ജ്ഞാനവഴികൾ
തത്വശാസ്ത്രവീക്ഷണം
സ്രഷ്ടാവ് സൃഷ്ടികളിൽ നിന്നും വിശേഷണങ്ങളിൽ പൂർണമായും വ്യതിരക്തനാണ്, സ്രഷ്ടാവ് സത്തയെക്കു റിച്ചും (ദാത്ത്) അപരനെ കുറിച്ചുമറിയുന്ന രീതിയിലല്ല സ്വത്വത്തെ കുറിച്ചും അപരനെ കുറിച്ചും സൃഷ്ടി അറിയുന്നത്. ശംസിയ്യ, (നജ്മുദ്ധീൻ അൽകാഥ്വിബി) ഹാശിയത്തു രിസാലത്തിൽ കുത്തുബി (മീർ സാഹിദ് ),മു ല്ലാഹസൻ,തുടങ്ങിയ മൻഥ്വിഖ് ഗ്രന്ഥങ്ങൾ ഈ വിഷയകമായി ചർച്ചകൾ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്.
ഫിലസോഫിക്കൽ പഠനങ്ങളുടെ വീക്ഷണത്തിൽ അറിവാർജനം പ്രധാനമായും രണ്ടുതരമാണ്
സചിത്ര മാധ്യമത്തിലൂടെ വേദ്യമാകുന്നത് (ഹുസൂലിയ്യ്), മനനം വഴി ലഭ്യമാകുന്നത് (ഹുളൂരിയ്യ്).
ഒന്നാമത്തെ രീതിയിൽ നാം ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയാൻ ഉദ്ദേശിക്കുമ്പോൾ നമ്മുടെ മനസ്സിൽ വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചിത്രം പതിയുകയും (mind picture-സൂറത്തുൻ ദിഹ്നിയ്യ) അതു വഴി അറിവ് ലഭിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, രണ്ടാം രീതിയിൽ നാം സ്വത്വത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്ന മാത്രയിൽ ജ്ഞാനം ലഭിക്കുന്നു,
സ്രഷ്ടാവിന് സൃഷ്ടികളെ കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനം ഹുളൂരിയ്യിനുദാഹരണമാണ്, അഥവാ സ്രഷ്ടാവിന് സൃഷ്ടികളുമായുള്ള അഭേദ്യബന്ധം നിദാനമായി സ്രഷ്ടാവ് അവനെ അറിയുന്ന പക്ഷം സർവ്വ സൃഷ്ടികളെയും കുറിച്ചുള്ള അറിവുകൾ സ്രഷ്ടാവിൽ ഹുളൂരിയ്യായി ലഭിക്കുന്നു,അഥവാ
സ്രഷ്ടാവിന്റെ സത്ത വർത്തമാന സമയത്ത് പ്രപഞ്ച ലോകത്ത് പ്രത്യക്ഷമായതും (മൗജൂദ് ) അപ്രത്യക്ഷമായതുമായ (മഅദൂo) വസ്തുക്കളുമായി സുശക്തമായി ബന്ധപ്പെ ട്ടുകിടക്കുന്നുണ്ട്. അപ്പോൾ സർവചരാചരസൃഷ്ടികളുമായി ബന്ധിക്കുന്ന ഒരു മൈൻഡ് പിക്ചറിനു സാമാനമായ രീതിയിൽ സ്രഷ്ടാവിന്റെ സത്ത സകല സൃഷ്ടികളുമായി ബന്ധിക്കുകയും ഹുളൂരിയ്യായ മാർഗത്തിലൂടെ സൃഷ്ടികളെ അറിയുകയും ചെയ്യുന്നു,
ഹുളൂരിയ്യായതും ഹുസൂലിയ്യായതുമായ അറിവുകളിൽ ഓരോന്നും അനാദിയിൽ ഉള്ളതും (ഖദീം) പുതുതായി (ഹാദിസ്) രൂപീകൃതമായതുമുണ്ട്,
ഉദാഹരണങ്ങൾ;
1) ജിബ്രീൽ അപരനെ അറിയുന്നത് ആദികാലത്തുള്ള സചിത്രജ്ഞാനമാണ് (ഹുസൂലിയ്യ് ഖദീം ബി സമാൻ),
കാരണം സ്രഷ്ടാവിന്റെ ആദ്യസൃഷ്ടിയാണ് അകൽ അവ്വൽ (ജിബ്രീൽ ). ഇതിന് അനുബന്ധമായി പത്തു അകലുകൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഉണ്മ അനിവാര്യമായ വിഭാഗമാണിത് (വാജിബ്). ഇവകൾക്ക് ഇനി നാശം സംഭവിക്കില്ല, എന്നാൽ ഇവകളുടെ ഉണ്മക്ക് സ്രഷ്ടാവിലേക്ക് (വാജിബ് ലി ദാത്തിഹി) ആവശ്യം വരുന്നുണ്ട്. സവിശേഷമായ ഇവകളുടെ ഉണ്മക്ക് 'വാജിബ് ലി ഒയ്രിഹി' എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ഇത്തരം അകലുകളുടെ സൃഷ്ടിപ്പിന്റെ പരമമായഹേതു സ്രഷ്ടാവാണ്. പരമമായ ഹേതു ഉണ്ടാകുന്നതിനോടൊപ്പം ഹേതുവിനാൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തപ്പെട്ട വസ്തുവും ഒരേ സമയം ഉണ്ടാകുക നിർബന്ധമാണ്. സൂര്യന്റെ സാന്നിധ്യം വെളിച്ചത്തെ നിർബന്ധമാക്കുന്നത് ഇത്തരം ശൈലിയിലൂടെയാണ്. അപ്പോൾ സ്രഷ്ടാവിനേക്കാൾ (പരമമായ ഹേതു -ഇല്ലത്തുൻ താമ്മത്ത്) പ്രഥമ മാലാഖ ജിബ്രീൽ (അകൽ അവ്വൽ, മഅലൂൽ) സമയാടിസ്ഥാനത്തിൽ പിന്തുക അസംഭവ്യമാണ്. അഥവാ ജിബ്രീൽ സ്രഷ്ടാവുമായി ഉണ്മയിൽ പിന്തിനിൽക്കുന്നുവെങ്കിലും സമാനകാലത്ത് നിലകൃതിയായതാണെന്ന് വരുന്നു. അതുവഴി ജിബ്രീലിനുള്ള ജ്ഞാനം ആദിയിൽ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന അനുമാനത്തിലെത്തിച്ചേരുന്നു.
2)ഒരാളിൽ രൂപപ്പെടുന്ന അനുഭൂതികൾ (സന്തോഷം)/മാനസികസ്ഥിതികൾ(self knwoldge) ഹുളൂരിയ്യാണ്,
ഒരാൾ അപരനെ അറിയാൻ ശ്രമിക്കുന്ന രീതികളിൽ നിന്നും പൂർണമായും വിഭിന്നമാണ് അവന്റെ മാനസികവിചിന്തനങ്ങളുടെ അറിവാർജനരീതിയെന്ന റെനെ ദക്കാർത്തയുടെ നിരീക്ഷണം നടേ പറഞ്ഞതിലേക്കുള്ള സൂചനയാണ്. അപരന്റെ മാനസികസ്ഥിതികളെ അവനറിയുന്നതും അവനിലുണ്ടാകുന്ന സ്വന്തമായ മാനസികസ്ഥിതികളുടെ വിജ്ഞാനവും വ്യതാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും ദക്കാർത്തെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു,
3)അറിവാർജ്ജനകേന്ദ്രം (മുദ് രിക് /നഫ്സുന്നാത്തിഖ) അതിനെ അറിയുന്നത് ഹുളൂരിയ്യാണ്.
അല്ലാത്തപക്ഷം തുല്യമായവക്കിടയിൽ സംഭവിക്കാവുന്ന അസംഭവ്യം (fallacy of alternatives) ഉണ്ടാകുന്നു. അഥവാ ഒരു വസ്തുവിനെ നാം മനസ്സിലാക്കുന്ന സമയത്ത് വസ്തുവിന്റെ ചിത്രം നമ്മുടെ മനസ്സിലും വസ്തു മനസ്സിന്റെ പുറത്തുമാണല്ലോ ഉണ്ടാകുക. ഇവിടെ അറിവാർജനകേന്ദ്രം അതിനെ തന്നെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ അറിവാർജന കേന്ദ്രത്തിൽ തന്നെ അതിന്റെ ചിത്രവും ഹുസൂലിയ്യാണെന്ന് പറയുമ്പോൾ ഉണ്ടാകേണ്ടിവരും. അറിവാർജനകേന്ദ്രവും സാമാനവിശേഷണമുളള അതിന്റെ ചിത്രവും ഒരിടത്ത് ഒരുമിച്ചുകൂടൽ തത്വശാസ്ത്രപരമായി അസംഭവ്യമാണ്. പൊതുവേ സചിത്രവഴിയുള്ള അറിവാർജനരീതിയിൽ ഈ അസംഭവ്യം ഇല്ലാതിരിക്കാനുള്ള കാരണം അവിടെ വസ്തുവും ചിത്രവും രണ്ടിടങ്ങളിലാണ് എന്നതാണ്. മാത്രമല്ല പുറത്തുള്ള വസ്തുവിന്റെ ചിത്രം നമ്മുടെ മുദ്-രികിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നത് ആ വസ്തുവിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ ചിത്രത്തിൽ നിന്നും ഊരിയെടുത്ത ശേഷമാണ്. നാം ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയാനുദ്ധേശിക്കുമ്പോൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ നാം അറിയുന്നത് (ബി ദാത്ത് മഅലൂo) വസ്തുവിന്റെ ചിത്രമാണ്, ഈ ജ്ഞാനപ്രക്രിയയിലൂടെയുള്ള ലക്ഷ്യമാണ് (ബി ദാത്ത് മുല്ത്തഫത്ത് ഇലയ്ഹി) വസ്തുവിനെ അറിയുക എന്നുള്ളത്. പുറത്തുള്ള വസ്തുവിനോട് യോജിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെയാണ് വസ്തുവിന്റെ ചിത്രത്തിൽ നിന്നും അറിവ് നിലനില്കുന്ന ചിത്രം (ഖാഇമുൻ ഫി ദിഹ്ൻ) എന്ന പരിഗണന ഒഴിവാക്കുന്നത്. ഈയൊരടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അറിവ്
ഭാഗികവും അറിയാൻ ഉദേശിക്കുന്നത് സമഗ്രവുമാകുന്നത് .
ശൈഖ് ഇബ്നു സീന (Avecenna)
'തഅലീകാത്ത്' എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ പറയുന്നു ;
പ്രപഞ്ചത്തിൽ രണ്ടുതരം സൃഷ്ടികളെ നമുക്ക് വീക്ഷിക്കാനാകും,
സ്വന്തമായി പൂർണതയുള്ളവും മറ്റൊന്നിന്റെ പൂർണതക്കായി നിലനിൽക്കുന്നവയും,
മാദ്ദകളിൽ നിന്നും മുക്തമായ സൃഷ്ടിപ്പുകൾ (മുജറദാത്ത്)
സ്വന്തമായി തന്നെ പൂർണത ലഭിച്ചവയാണ്, അതിനാൽ തന്നെ അവയ്ക്ക് സ്വന്തമായി തന്നെ സ്വത്വത്തെ ഗ്രഹിക്കാനുള്ള കഴിവുണ്ടാകുന്നു. മനസ്സ്, മാലാഖ തുടങ്ങിയ മാദ്ദമുക്തയായ സൃഷ്ടിപ്പുകൾ ഇതിനുദാഹരണമാണ്. എന്നാൽ കണ്ണ് എന്നുള്ളത് മറ്റൊന്നിന്റെ പൂർണതക്കായി നിലനിൽക്കുന്നു, അതിനാൽ കണ്ണ് കൊണ്ട് കണ്ണിനെ കാണാൻ നമുക്ക് കഴിയാതെ വരുന്നു,
സ്രഷ്ടാവിനും സൃഷ്ടികൾക്കും രണ്ടുതരം വിജ്ഞാനങ്ങളുണ്ട്, സ്വത്വത്തെ അറിയുന്നതും അപരനെ അറിയുന്നതും. എന്നാൽ സ്രഷ്ടാവിനുള്ള ജ്ഞാനം(omniscience) ഹുളൂരിയ്യായ മാർഗ്ഗത്തിലൂടെ മാത്രമാണ്. അല്ലാത്ത പക്ഷം അറിയുന്നവേളകളിൽ വസ്തുവിന്റെ ചിത്രങ്ങളിലേക്കുള്ള ആവശ്യകത ഉണ്ടാകേണ്ടിവരുന്നു. ഇത് സ്രഷ്ടാവിന്റെ നിരാശ്രയത്വമെന്ന (സ്വമദിയ്യത്ത് ) വിശേഷണത്തിൽ ന്യൂനത വരുത്തുന്നതാണ., അഥവാ സൃഷ്ടിയെ അറിയുന്ന സമയത്ത് സൃഷ്ടിയുടെ സത്തയാണ് സ്രഷ്ടാവിൽ ഹാളിറാകുന്നത്. സൃഷ്ടിയുടെ ചിത്രമല്ല. ജ്ഞാനം എന്നുള്ളത് സ്രഷ്ടാവിനു പൂർണത നൽകുന്ന വിശേഷണമാണ്. സൃഷ്ടാവിന് പൂർണ്ണത നൽകുന്ന അറിവ് എന്നുള്ളത് 'സകല വിജ്ഞാനങ്ങളുടെയും ഉറവിടം' (മബ്ദഉൽ ഇന്ക്കിഷാഫ്) എന്ന അറിവിന്റെ നിർവചനം വഴിയാണ്. ഈ അർത്ഥത്തിലുള്ള അറിവ് സ്രഷ്ടാവിന്റെ സത്തയിൽ തന്നെ നിലകൊള്ളുന്നതുമാണ്,എന്നാൽ സൃഷ്ടികളെ കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനം (ഇൽമ് തഫ്സീലിയ്യ്) സ്രഷ്ടാവിന്റെ സത്തക്കു ശേഷമുണ്ടാകുന്നതാണ്. ഇത് സ്രഷ്ടാവിന്റെ സത്തയിലുള്ള അവന് പൂർണത നൽകുന്ന ജ്ഞാനത്തിന്റെ (ഇൽമ് ഇജ്മാലിയ്യ് ) വികസിത രൂപമാണ്. ലോകം ഖദീം ആയതിനാൽ നമ്മുക്ക് അന്യമായ ചരിത്രാതീത കാലത്തുണ്ടായ സംഭവങ്ങളൊക്കെയും ഇപ്പോഴും സ്രഷ്ടാവിന്റെ ദാത്തിൽ ഹുളൂറായി കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. പുതുതായി സൃഷ്ടിക്ക് ലഭിക്കുന്ന അറിവുകൾ ചിത്രം കരസ്ഥമാക്കൽ കൊണ്ട് മാത്രമാകുന്നു. അല്ലാത്ത പക്ഷം മുമ്പുള്ള അറിവിന്റെ നാശം സംഭവിക്കണം. ഇത് പ്രത്യക്ഷത്തിനെതിരാണ് കാരണം നമുക്ക് രണ്ടു അറിവുകളിലൂടെ പുതിയ ഒരു അറിവ് ലഭിക്കുന്ന സമയത്ത് മുമ്പുള്ള അറിവുകൾ നമ്മുടെ മനസ്സിൽ ഉദിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. ഇനി രണ്ട് അറിവിന്റെയും ഇടയിൽ കാര്യമായി ഒന്നും സംഭവിച്ചിട്ടില്ലയെങ്കിൽ പ്രബലതയെ പിന്തുണക്കുന്ന ഹേതു ഇല്ലാതെ പ്രബലമായെന്ന താർക്കിക അസംഭവ്യം (തർജീഹ് ബിലാ മുറജിഹ്) ഉണ്ടാകുന്നു.
അറിവലകളുടെ മുതകല്ലിം
വീക്ഷണങ്ങൾ
സ്രഷ്ടാവിന്റെ വിശേഷണങ്ങളെല്ലാം സത്ത തന്നെയാണെന്ന് തത്വദീക്ഷകർ (ഹുകമാക്കൾ) വാദിക്കുന്നത് വഴി വിശേഷണങ്ങൾക്കൊന്നും വ്യതിരക്തത ഇല്ലെന്നും പര്യായപദങ്ങൾ (മുതറാദിഫ്) മാത്രമാണെന്നും വരും. സ്രഷ്ടാവിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ പരാമർശിച്ച ഖുർആനിക സൂക്തങ്ങൾക്ക് സ്ഥാപിതമായ ലക്ഷ്യങ്ങളില്ലെന്ന് പറയേണ്ടിവരും. അഥവാ എല്ലാവിശേഷണങ്ങളും സത്തയാണെന്ന വാദം ശരിയല്ല.
അരിസ്റ്റോട്ടിൽ, ശൈഖ് ഫാറാബി തുടങ്ങിയവരുടെ വീക്ഷണത്തിൽ ജ്ഞാനം (ഇൽമ്) ഖരരൂപത്തിൽ ചിത്രങ്ങളായി സ്രഷ്ടാവിന്റെ സത്തയിൽ നിലനിൽക്കുന്നുവെന്നാണ്. ഇത് ദൈവിക സങ്കല്പനത്തിൽ മാദ്ദകളെ പ്രദർഷ്ടിക്കുന്നു, മുഅ്തസിലികളുടെ വാദമനുസരിച്ച് അല്ലാഹുവിൽ ഇൽമ് എന്ന പ്രത്യേകവിശേഷണം (സിഫത്ത്) ഇല്ല. അവരുടെ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ അള്ളാഹുവിന് ഇൽമുണ്ട് പക്ഷെ ആലിമല്ല.
സ്രഷ്ടാവിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ ആദിയിൽ ഉള്ളതായതിനാൽ ഇൽമ് പോലുള്ള പ്രത്യേക വിശേഷണങ്ങൾ സൃഷ്ടാവിൽ സ്ഥാപിക്കുന്നതുവഴി ആദിയിലുള്ളതിന് എണ്ണത്തിൽ വർധനവ് (വാജിബ് തഅദു ദ്) സംഭവിക്കേണ്ടിവരും. ഇനി വിശേഷണങ്ങൾ പുതുതായി രൂപപ്പെട്ടതാണെന്ന് വാദിക്കുന്നുവെങ്കിൽ ഇല്ലായ്മയെ സ്വീകരിക്കുകയും (അൽ ഖിദമു യുനാഫി അൽ അദമ) ചെയ്യുമെന്നുള്ളതാണ് മുഹ്തസിലുകൾ ഇതു വഴി ഉയർത്തുന്ന പ്രധാനചോദ്യം.
ഇതിനു രണ്ടു മറുപടിയാണ് മുതകല്ലിമുകൾ പറയുന്നത്
1) വിശേഷണങ്ങളുടെ വർദ്ധനവ് സൃഷ്ടാവിൽ കോട്ടം വരുത്തുന്നില്ല സത്തകളുടെ (ദാത്ത്) വർദ്ധനവിൽ ആണ് ന്യൂനത ഉണ്ടാകുന്നത്.
2)ആദിയിലുള്ള വിശേഷണങ്ങൾ പരമമായി ഉണ്ടായതാകണമെന്നില്ല (വാജിബ്) മുംകിനുമാകാം (അനിവാര്യമല്ലാത്തത്). മുംകിൻ ആണെന്ന് പറയുമ്പോൾ തന്നെ സമയാടിസ്ഥാനത്തിൽ അള്ളാഹുവിന്റെ ദാത്തിനു ശേഷം (ഇഖ്തിയാരിയ്യ് ) വിശേഷണം സ്ഥാപിക്കുന്നതിലാണ് ന്യൂനത ഉള്ളത്. ദാത്തിനൊത്ത് വിശേഷണം ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നു പറയുന്നതിൽ (ഈജാബിയ്യ്) നൂന്യത വരുന്നില്ല (ഇമാം തഫ്താസാനി). എന്നാൽ മുതകല്ലിമീങ്ങളുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ ഇൽമ് എന്ന വിശേഷണം അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയോ (അയ്ൻ) സത്തയിൽ നിന്ന് വേർതിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നതോ (ഒയ്ർ) അല്ല.
മനസ്സിലാക്കുന്നിടത്ത് വേർതിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നുവെങ്കിലും സാങ്കേതികാർത്ഥത്തിൽ (ഇൻഫിസാൽ) വേർത്തിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നില്ല,
വാജിബ് ലി ഒയ്രിഹി, ഉക്കൂൽ അശ്ര തുടങ്ങിയ സൃഷ്ടിപ്പിന്റെ രീതികളിലെ ഫിലോസഫിക്കൽ
പ്രയോഗങ്ങളെ മുതകല്ലിമുകൾ നിരാകരിക്കുന്നു. അല്ലാഹുവിന്റെ പ്രാപഞ്ചിക ജ്ഞാനം (ഇൽമ് തഫ്സീലിയ്യ്) യഥാക്രമം കലം, ലൗഹ്, കിതാബുൽ മഹ്വ് വൽ ഇസ്ബാത്ത്, സകല സൃഷ്ടി ചരാചരങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെയാണ് രൂപപ്പെട്ടത്. മറ്റൊരർത്ഥത്തിൽ മുത്തകല്ലിമുകൾ സ്ഥാപിക്കുന്നത് പ്രവാചകരുടെ നൂറിനെയാണ്. 'അള്ളാഹു ആദ്യം പടച്ചത് എന്റെ നൂറിനെയാണ് ' എന്ന പ്രവാചകവചനം ഇതിനുള്ള വ്യക്തമായ തെളിവാണ്. ഇവിടെ കലാം, നൂർ തമ്മിൽ എതിരിടുന്നില്ല. ഇവിടെയുള്ള ഉദ്ദേശം ആപേക്ഷികമായ പ്രാരംഭങ്ങളാണ്. പ്രവാചകരുടെ നൂറിനെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയും ബൗദ്ധികമായ ചർച്ചകൾ നടന്നിട്ടുണ്ട്. നൂർ പദാർത്ഥം (ജൗഹർ) ആണെങ്കിൽ ഇടം ( മഹല്ല്) വേണ്ടേ ആകസ്മികമാണെങ്കിൽ(അറൾ) ജൗഹറിലേക്ക് ആവശ്യം വരുന്നില്ലേ സ്വയം സ്വത്വത്തിൽ നിലകൃതിയാകുന്നെങ്കിൽ
അല്ലാഹുവാകില്ലേ എന്നാൽ മുംകിനുൻ ബിദാത്തിഹിയ്യായ ഖാഇമുൻ ബിദാത്തിഹി (സ്വയം സ്വത്വത്തിൽ നിലകൃതിയായ അനിവാര്യതയില്ലാത്ത ഒന്ന് ) ആണെന്നുള്ളതാണ് മുത്തകല്ലിമുകളുടെ മറുപടി. സ്രഷ്ടാവിന്റെ ജ്ഞാനം സ്ഥാപിക്കുന്നിടത്ത് ഹുകമാക്കൾ സൂചിപ്പിച്ച ലോകം ഖദീം ആണെന്ന വാദം ശുദ്ധഅസംബന്ധമാണ്. കാരണം നാം വീക്ഷിക്കുന്ന ലോകം പദാർത്ഥം (ജൗഹർ ), ആകസ്മികം (അറദ്) എന്നിവയുടെ മിശ്രിതമാണ്. പദാർത്ഥം സ്ഥലത്തിലേക്ക് ആവശ്യമില്ലാതെ ഇടത്തിൽ നിൽകുന്നു (മൗജൂദ് ലാ ഫി മൗളൂഇഹി). ആകസ്മികം സ്ഥലത്തിലേക്ക് ആവശ്യമുളള ഒന്നാണ്,(മൗജൂദ് ഫി മൗളൂഇഹി). സുകൂൻ ( രണ്ടു സമയങ്ങളിൽ ഒരിടത്തുതന്നെ നിലയുറക്കുക) ഹറകത്ത് (രണ്ടു സമയത്ത് രണ്ടിടങ്ങളിലുണ്ടാകുക)എന്നിവ പദാർത്ഥത്തിന്റെ വിശേഷണമാണ്. അഥവാ ഒരിടത്ത് ഒരു വസ്തു നിൽക്കുമ്പോൾ അവിടെ സുകൂൻ ഉണ്ടെന്ന് പറയാം. ഇനി അടുത്ത സമയത്ത് ആ വസ്തു അവിടെ ഇല്ലാതിരുന്നാൽ (സുകൂനിന്റെ അദം ഉണ്ടായാൽ ) ഹറകത്തിനെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടുവെന്നു പറയാം. ഇവിടെ സുകൂൻ ഇല്ലായ്മയെ (അദം) സ്വീകരിക്കുന്നതിനാൽ സുകൂൻ ഹാദിസായ കാര്യമാകേണ്ടി വരുന്നു (അൽ ഖിദമു യുനാഫി അൽ അദമ). രണ്ടാമതായി പദാർത്ഥത്തിനുണ്ടാകുന്ന അവസ്ഥ ആയതിനാൽ ഹറകത്തും ഹാദിസാണെന്ന് വരുന്നു, ഇതുവഴി പദാർത്ഥം ഒരു സമയത്തും ഹാദിസിനെ തൊട്ട് ഒഴിവാകാത്ത അവസ്ഥ രൂപപ്പെടുന്നു. ആകസ്മികത്തിന്റെ
നിലനില്പ് തന്നെ പദാർത്ഥത്തിലാകയാൽ പദാർത്ഥവും ആകസ്മികവും ചേർന്നുണ്ടായ ലോകം ഹാദിസാണെന്ന് തെളിയിക്കപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ ലോകം അനാദിയാണെന്ന് പറയുന്നുവെങ്കിൽ തസൽസുൽ(fallacy of infinite) ഉണ്ടാകുന്നു. പ്രപഞ്ചം തന്നെയാണ് അതിന്റെ ഉണ്മയെ ഉണ്ടാക്കിയതെങ്കിൽ അതിനു മുമ്പ് ശൂന്യത ഉണ്ടാകുന്നു. അഥവാ ലോകം ഇല്ലായ്മയെ സ്വീകരിക്കുന്നു. അത് അനാദിയെ തകർക്കുന്നു (അൽ ഖിദമു യുനാഫി അൽ അദമ).
അറിവിനോളം വിശാലമാണ് അറിവിന്റെ വിവിധ മാനങ്ങളിലുള്ള മൻഥ്വിക്കിലെ ചർച്ചകൾ. അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിനെ പറ്റിയുള്ള ചർച്ചകളിലൂടെ ചൂട് പിടിക്കുന്ന ഈ പഠനം വിശ്വാസം ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നതിന് നിദാനമാകട്ടെ.
Bibliography;
ശംസിയ്യ ;നജ്മുദ്ധീൻ അൽ കാത്തിബി
ഹാഷിയത്തു രിസാല അൽ കുത്തുബി ;മീർ സാഹിദ്
മബാദിഉൽ ഫൽസഫ
Opcentral.org
Plato.stanford.edu
Tibaq.in
മുഹമ്മദ് റാശിദ് ഒ.കെ
COMMENTS