യൂറോപ്യന് ജ്ഞാനോദയ (European Enlightenment) ധാരണകള് പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റല്ലാത്ത മതങ്ങളെ വിമര്ശന വസ്തു(object)ക്കളായാണ് അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്. ഇതില് നിന്നും വിഭിന്നമായി ഇസസ്ലാം മതത്തെ തന്നെ വിമര്ശന കൈകാര്യകര്ത്താവായും മൂസ നബിയും ഈസ നബിയും ബുദ്ധനും മുഹമ്മദും അബ്ദുല് ഗഫ്ഫാര്ഖാനും മൗദൂദിയും ഉള്പ്പടെയുള്ളവര് അതിനോടുള്ള വിമര്ശകരായുമാണ് ഇര്ഫാന് അഹ്മദ് തന്റെ പുസ്തകത്തില് വിവരിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഉറുദു ഭാഷയിലുള്ള നഖ്ദ്/തന്ഖീദ് എന്നീ സംജ്ഞകളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് തന്റെ പഠനത്തെ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു നയിക്കുന്നത്.
ഗ്രീക്ക് സംസ്കാരത്തില് നിന്ന് തുടങ്ങി പടിഞ്ഞാറന് സംസ്കാരത്തിലെത്തിച്ചേര്ന്നു നില്ക്കുന്ന വിമര്ശന പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സാര്വലൗകികത (universality)യെ അദ്ദേഹം ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. തത്വശാസ്ത്ര സമീപനത്തിന്റെ നരവംശശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടില് നിന്നു കൊണ്ട് അദ്ദേഹം പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയത്തെ അതിന്റെ വര്ഗപരമായ സ്വത്വത്തിന്റെ അടയാളമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും വിമര്ശനത്തെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയ പാരമ്പര്യത്തെയും ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെയും പഠനവിധേയമാക്കുകയും അവക്കിടയിലുള്ള സാമ്യതകളെയും വ്യത്യാസങ്ങളെയും വിശകലനം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. പാശ്ചാത്യര്ക്കുള്ളത് പോലെ തന്നെ മുസ്ലിംകള്ക്കും ഒരു വിമര്ശന പാരമ്പര്യമുണ്ട് എന്ന ക്ഷമാപണ സ്വഭാവമുള്ള (apologetic) പ്രസ്താവന നടത്തുന്നതിനു പകരം വിമര്ശന (Critique) വ്യവഹാരത്തിന് ഇസ്ലാം നല്കുന്ന സവിശേഷതകള് വിശദീകരിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നത്. അധികാരിവര്ഗങ്ങളുടെയും മേലാളരുടെയും ഉന്നതശീര്ഷരുടെയും അവരുടെ ടെക്സ്റ്റുകളുടെയും കുത്തകയായി വായിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിമര്ശനസാഹിത്യ വ്യവഹാരത്തെ സാധാരണക്കാരുടെ നിത്യജീവിതവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ആലോചനക്കാണ് ഇവിടെ ഗ്രന്ഥകര്ത്താവ് മുതിരുന്നത്.
പാശ്ചാത്യകേന്ദ്രീകൃതമായ വ്യവഹാരങ്ങളൊക്കെയും വിമര്ശനപദ്ധതിയുടെ വംശാവലിയെ ചേര്ത്തുവെക്കുന്നത് ഇമ്മാനുവല് കാന്റിലേക്കാണ്. എന്നാല് പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടില് ഇന്ത്യയില് ജീവിച്ചിരുന്ന ലോകപ്രശസ്ത ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതനും സ്വൂഫീവര്യനുമായിരുന്ന ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിദ്ദഹ്ലവിയുടെ വിമര്ശന വ്യവഹാരത്തെ മുന്നിറുത്തിയാണ് അഹ്മദ് ഇതിനെ മറികടക്കുന്നത്. മറ്റൊരു രീതിയില് പറഞ്ഞാല് ഇസ്ലാമില് അന്തര്ലീനമായി കിടക്കുന്ന വിമര്ശനപദ്ധതിയെ സൈദ്ധാന്തികവല്ക്കരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഗ്രന്ഥകര്ത്താവ് നടത്തുന്നതെന്ന് പറയാം. ഉപരി സൂചിത പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യ രണ്ട് അധ്യായങ്ങളും പ്രധാനമായും വ്യാപരിക്കുന്നത് പ്രബലമായ പാശ്ചാത്യ വിമര്ശനപദ്ധതിയോടുള്ള ഗ്രന്ഥകാരന്റെ പണ്ഡിതോചിതവും വിമര്ശനാത്മകവുമായ പ്രതികരണങ്ങള് കൊണ്ടാണ്. അവയുടെ സംക്ഷിപ്ത വിവരണമാണ് ഇവിടെ നടത്താന് ശ്രമിക്കുന്നത്
ഇസ്ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യന് മാധ്യമവ്യവഹാരങ്ങള് അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത് ഇസ്ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള ഏതൊരു വിമര്ശനവും അക്രമ(violenc)ത്തെ ജനിപ്പിക്കുന്നതാണെന്ന വളര്ന്നു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഭീതിയിലാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യം ഇഷ്ടപ്പെടുന്ന, പ്രബുദ്ധവും യുക്തിബദ്ധവുമായ യൂറോപ്പും വിമര്ശനത്തോടു മുഖം തിരിഞ്ഞുനില്ക്കുന്ന, ആശയഭ്രാന്തുള്ള, സ്വാതന്ത്ര്യം ഹനിക്കുന്ന ഇസ്ലാമും എന്ന മുന്വിധിയിലാണ് ഇസ്ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനോദയ വ്യവഹാരങ്ങള് വികസിക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യ ബോധ്യത്തിന്റെ വിമര്ശനരഹിതമായ ഇസ്ലാം(Uncritical Islam) എന്ന ധാരണക്ക് നീണ്ട കാലപ്പഴക്കമുണ്ട്. മാര്ട്ടിന് ലൂഥറിന്റെ കാലഘട്ടം മുതല് വര്ത്തമാനകാലം വരേക്കുമുള്ള ഇസ്ലാമിന്റെ ജനകീയരൂപം നിരീക്ഷിച്ചാല് ഈ വസ്തുത വ്യക്തമാവും. ലൂഥര് മുസ്ലിംകളെ ക്രിസ്തുവിരുദ്ധരായി ചിത്രീകരിച്ചപ്പോള് ഏണസ്റ്റ് റെനന് ഇസ്ലാമിനെ അവതരിപ്പിച്ചത് ശാസ്ത്രരഹിതവും മനുഷ്യമനസ്സിനെ തളച്ചിടുന്നതും എല്ലായുക്തിപരമായ അന്വേഷണങ്ങളോടും അടഞ്ഞസമീപനം സ്വീകരിക്കുന്നതുമായ ഒരു സിദ്ധാന്തമായാണ്. വില്യം മൂയിറിന്റെ നിരീക്ഷണം ഖുര്ആന് നാഗരികതയുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും കടുപ്പമുള്ള എതിരാളിയായിട്ടാണ്.
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലേക്ക് വരുമ്പോള് വിമര്ശനശൂന്യമായ ഇസ്ലാം എന്ന വ്യവഹാരം ശീതയുദ്ധകാലത്ത് തന്നെ യൂറോപ്യന് ബോധ്യത്തില് തെളിഞ്ഞു വരുന്നുണ്ട്. എന്നാല് അത് കൂടുതല് കരുത്തോടെ പുറത്തുവരുന്നത് റുശ്ദി വിവാദ കാലത്താണെന്നു മാത്രം. ശീതയുദ്ധം മതരഹിതമായിരുന്നു എന്ന പ്രബലമായ വാദത്തെ അഹ്മദ് ഇവിടെ ഖണ്ഡിക്കുന്നുണ്ട്. ഫെര്ഡിനാന്ഡ് രണ്ടാമന്റെ അനന്തരവനും രാജകുമാരനുമായിരുന്ന ഡൊന് ഴ്വാന് മാന്വല് (Don Juan Manuel) ആയിരുന്നു ആദ്യമായി 'guerra fria' (ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയില് Cold War) അഥവാ ശീതയുദ്ധം എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചത്. ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റിയുടെയും ഇസ്ലാമിന്റെയും ഇടയില് അന്ന് നിലനിന്നിരുന്ന നിഷ്പക്ഷ ബന്ധം സൂചിപ്പിക്കാനായിരുന്നു ഈ പദപ്രയോഗം നടത്തിയിരുന്നത്.
അഹ്മദിന്റെ അഭിപ്രായത്തില് ശീതസമരം ഒരേ സമയം മതപരവും മതേതരവുമായിരുന്നു. അഥവാ ക്രിസ്ത്യന് ജനാധിപത്യവും ദൈവരഹിത കമ്യൂണിസവും തമ്മില് നടന്ന യുദ്ധം. ഈയൊരു ചരിത്ര സന്ദര്ഭത്തെ സൂചിപ്പിക്കാനാണ് ബെര്ണാഡ് ലെവിസ് "നാഗരികതയുടെ സംഘട്ടനം" (Clash of Civilization) എന്ന പ്രയോഗം സാമുവല് ഹണ്ടിങ്ടനും മുന്നേ നടത്തിയത്. ഇറാനിയന് വിപ്ലവത്തിനും കമ്യൂണിസ്റ്റ് തകര്ച്ചക്കും ശേഷം മത/ഇസ്ലാമിക മൗലികവാദത്തെയാണ് ജ്ഞാനോദയ യുക്തിവാദത്തിക്കും മതേതര കാലത്തിനും വിരുദ്ധമായി ഏണസ്റ്റ് റെനനെ പോലുള്ളവര് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്.
ഇര്ഷാദ് മഞ്ചി, അയാന് ഹിര്സി അലി (അവരുടെ ഫിലിം 'സബ്മിഷന്' ഏറെ വിവാദം സൃഷ്ടിച്ചിരുന്നു), തസ്ലീമ നസ്രിന് (ലജ്ജ), സല്മാന് റുഷ്ദി (സാത്താന്റെ വചനങ്ങള്) ഇവരൊക്കെയാണ് 20ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുക്കത്തില് ഇസ്ലാം മതമൗലിക വാദത്തിന്റെ ഇരകളാക്കപ്പെട്ടവര്. റുശ്ദി വിവാദകാലത്ത് ഇസ്ലാമിനകത്തെ ആത്മപരിശോധനക്കും പരിഷ്കരണത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള മുറവിളി ലോകത്തിന്റെ വിവിധ കോണുകളില് നിന്നും ഉയര്ന്നു വന്നിരുന്നു. 9/11-അനന്തരം അമേരിക്ക തുടക്കം കുറിച്ച War On Terror നെ സാധൂകരിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ബെര്ണാഡ് ലെവിസിനെ പോലുള്ള ചിന്തകരും ഇസ്ലാം ആധുനികവല്ക്കരിക്കപ്പെടേണ്ടതിന്റെ അനിവാര്യത ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന് അതിന്റേതായ വിമര്ശനപദ്ധതിയും രീതിശാസ്ത്രവുമുണ്ട് എന്ന ആശയത്തിലടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി 'തിസീസ് ഇലവന്' എന്ന ജേണലിന് പ്രസിദ്ധീകരണാവശ്യാര്ത്ഥം അഹ്മദ് സമര്പ്പിച്ച ലേഖനം എഡിറ്റോറിയല് ബോര്ഡ് തള്ളിയത് ഇസ്ലാം വിഷയീഭവിക്കുന്ന ഏതൊരു ചര്ച്ചയും ആദ്യം നേരിടേണ്ടത് ഇസ്ലാമില് അന്തര്ലീനമായ വിമര്ശന പദ്ധതിയെ പരിഷ്കരണ പദ്ധതിയായി വിവര്ത്തനം ചെയ്യുന്നതില് കഴിഞ്ഞ മൂന്ന് നൂറ്റാണ്ടായി ഇസ്ലാമികലോകത്തിന് സംഭവിച്ച അടിസ്ഥാനപരാജയത്തെയാണ് എന്ന് വാദിച്ച് കൊണ്ടാണ്.
പാശ്ചാത്യ-പാശ്ചാത്യേതര ലോകത്ത് കാലങ്ങളായി സ്വതന്ത്ര-മതേതര ചിന്തകര്ക്കിടയില് വ്യാപിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വ്യവഹാരമാണ് ഇസ്ലാം. ഇതുവരേക്കും പരിഷ്കരണവിധേയമാവാത്തതിനാല് അത് പരിഷ്കരിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് പറയുന്നത്. 'ഇസ്ലാമില് വിമര്ശനത്തിന്റെ അപര്യപ്തതയുണ്ട്' എന്ന പ്രബലവാദത്തെ അഹ്മദ് തിരിച്ചിടുന്നത് ഇസ്ലാമില് അന്തര്ലീനമായ വിമര്ശനപദ്ധതിയുടെ പ്രയോഗത്തെയും അവയുടെ തത്വങ്ങളെയും അംഗീകരിക്കാനുള്ള നിലനില്ക്കുന്ന ചട്ടക്കൂടിന്റെ കഴിവുകേടിനെ പ്രശ്നവല്ക്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ്. നിലനില്ക്കുന്ന ചട്ടക്കൂടിന്റെ കഴിവുകേട് ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ വംശാവലിയിലാണ് അഹ്മദ് കാണുന്നത്. കാരണം ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ വിമര്ശനപാരമ്പര്യം അടിസ്ഥാനപരമായി മതത്തോടുള്ള വിമര്ശനമാണ്. മതമെന്നു പറയുമ്പോള് അക്രൈസ്തവമതങ്ങളെയാണ് ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത്. കാരണം, ക്രിസ്ത്യന് മതം അടിസ്ഥാനപരമായി തന്നെ യുക്തിഭദ്രവും വിമര്ശനപൂര്ണവുമായാണ് വ്യവഹരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. രണ്ടാമതായി മതേതര സങ്കല്പം ഉല്ഭവിക്കുന്നത് തന്നെ അതിനകത്തു നിന്നാണ്.
21ാം നൂറ്റാണ്ടിലെത്തുമ്പോള് 'നവനാസ്തികത'യാണ് ഇസ്ലാം പരിഷ്കരണവിരുദ്ധമാണെന്ന ആശയത്തിന്റെ വിതരണക്കാര്. മതപരമായ എല്ലാ ചര്ച്ചകളെയും ഇസ്ലാമിനു മേല് കെട്ടിവെക്കുന്ന പ്രവണത നവനാസ്തിക ചിന്തകളുടെ എഴുത്തുകളില് പ്രകടമാണ്. സമകാലിക മത-മതേതര തീവ്രവാദ വ്യവഹാരങ്ങളില് 'മതതീവ്രവാദ'ത്തെ ഇസ്ലാമിക തീവ്രവാദമായി സമീകരിക്കുന്ന പ്രവണത അക്കാദമിക മേഖലകളില് പോലും ആധിപത്യം നേടിക്കഴിഞ്ഞു. വിവിധതോതിലും രൂപങ്ങളിലുമുള്ള വിമര്ശന സംവിധാനം ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യങ്ങളില് അവിഭാജ്യഘടകമായിരുന്നു എന്നാണ് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നത്. 20ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രാഷ്ട്രീയ ഇസ്ലാമി(Political Islam)ന്റെ സ്ഥിരപ്രതിഷ്ഠനേടിയ ചിന്തകരില് ഒരാളായ അബുല് അഅ്ലാ മൗദൂദീയുടെ ഇസ്ലാമിനോടുള്ള ഇടപെടലുകളും അവയോട് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ അകത്തും പുറത്തും നിന്നുള്ള വിമര്ശനപരമായ പ്രതികരണങ്ങളുമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഗവേഷണവിഷയം.
അമര്ത്യാ സെന്നും ലക്ഷണമൊത്ത ഇന്ത്യക്കാരനും
തന്റെ പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തിന്റെ അവസാനഭാഗത്ത് അഹ്മദ് അമര്ത്യ സെന്നിന്റെ Argumentative Indian എന്ന പുസ്തകത്തിലേക്ക് ചര്ച്ച തിരിക്കുന്നുണ്ട്. സെന്നിന്റെ പുസ്തകത്തില് യുക്തിയും വിമര്ശനവും പ്രധാന ചര്ച്ചാ വിഷയമല്ല. എന്നാല്, 'പുരോഗമനവാദിയും മതേതരനും ബഹുസ്വരനുമായ ഇന്ത്യക്കാരനെ' (progressive, secular and pluralist Indian) വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതില് സെന് സ്വീകരിച്ച രീതിശാസ്ത്രത്തെയും ഉള്ളടക്കത്തെയുമാണ് അഹ്മദ് പ്രശ്നല്ക്കരിക്കുന്നത്. മറ്റൊരര്ത്ഥത്തില് 'ഹിന്ദുത്വ' അജണ്ട മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ഇന്ത്യന് പാരമ്പര്യവും സെന് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ഇന്ത്യന് പാരമ്പര്യവും ഒരേ വംശാവലിയുടെ ഭാഗമാണെന്നും അവ രണ്ടിന്റെയും പൊതു അപരന് (Other) മുസ്ലിമാണെന്നും അദ്ദേഹം സമര്ത്ഥിക്കുന്നു. അതു കൊണ്ടു തന്നെ ഇന്ത്യന് ദേശീയതക്കും സാമൂഹ്യ പുരോഗതിക്കും അനര്ഘ സംഭാവനകളര്പ്പിച്ച അബുല് കലാം ആസാദും സര് സയ്യിദ് അഹ്മദ് ഖാനുമുള്പ്പടെ പരശ്ശതം മുസ്ലിംകള് സെന്നിന്റെ 'ആര്ഗ്യുമെന്റേറ്റീവ് ഇന്ത്യക്കാരനാ'കാന് യോഗ്യതയില്ലാത്തവരായിത്തീരുന്നു. സെന്നിന്റെ പുസ്തകത്തോട് വിമര്ശനാത്മകമായി ഇടപെട്ട രാമചന്ദ്രഗുഹയും ഇന്ത്യന് മുസ്ലിമിനെയും അവന്റെ ഭാഷാ-സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യങ്ങളേയും വസ്തുനിഷ്ഠമായി വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതില് വ്യത്യസ്തമായൊരു കാഴ്ചപ്പാട് പുലര്ത്തുന്നില്ല എന്ന് അഹ്മദ് കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നു. ചുരുക്കത്തില്, പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയ വ്യവഹാരങ്ങളില് നിന്നും ഇന്ത്യന് ദേശീയ വ്യവഹാരങ്ങളില് നിന്നും അപരവല്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് മുസ്ലിം വിഭാഗം മാത്രമായിത്തീരുന്നു.
അച്ചുതണ്ടുയുഗ സാഹിത്യ(Axial Age Literature)വും
ബദല് വിമര്ശന പദ്ധതിയുടെ സാധ്യതയും
അഹ്മദിന്റെ പുസ്തകത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത് ജ്ഞാനോദയം ഒരു വംശീയമായ (Ethical) പദ്ധതിയാണെന്നും അത് വിഭാവനചെയ്ത യുക്തി അങ്ങേയറ്റം പ്രാദേശികമായിരുന്നു, എന്നും അതിനാല് തന്നെ ജ്ഞാനോദയ പദ്ധതി ഒരു കൂട്ടം അപരരെ (Other) അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടെന്നും ഇസ്ലാം അതിലൊന്ന് മാത്രമാണെന്നുമുള്ള വാദത്തിന്മേലാണ്. വിമര്ശനശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യന് ധാരണ വിവിധങ്ങളായ വിമര്ശന സമ്പ്രദായങ്ങളില് ഒന്നു മാത്രമാണെന്നു വാദിക്കുന്ന അദ്ദേഹം അവരണ്ടിന്റെയും സഞ്ചാരപഥങ്ങള് വ്യത്യസ്തമാണെന്നും അടിവരയിടുന്നു. ജ്ഞാനോദയത്തെയും പാശ്ചാത്യ തത്വശാസ്ത്രത്തെയും നരവംശശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടില് നിന്നു കൊണ്ടാണ് അഹ്മദ് വിമര്ശനാത്മകമായി വിശകലനവിധേയമാക്കുന്നത്.
അഹ്മദിന്റെ ഈ വാദം ജ്ഞാനോദയത്തെ സംബന്ധിച്ച നരവംശശാസ്ത്രപരവും അല്ലാത്തതുമായ പാശ്ചാത്യ/പ്രബല നിര്വ്വചനത്തില് നിന്നും വ്യത്യസ്തത പുലര്ത്തുന്നുണ്ട്. അവയില് പലതും സ്തുതിഗീതങ്ങളുമാണ്. വിമര്ശനപരമായവ ജ്ഞാനോദയ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനകത്തു തന്നെയാണ് അവയെ സ്ഥാപിച്ചിരിക്കുന്നത്. എന്നാല് ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ മതപരമായ വിമര്ശനവ്യവഹാരങ്ങള് പലപ്പോഴും ഇസ്ലാമിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെടുന്നു. മൗലികമായും ഇത് സംഭവിക്കുന്നത് പാശ്ചാത്യന്/ക്രിസ്ത്യന് ജ്ഞാനോദയ വ്യവഹാരത്തില് നിന്നും വിമര്ശന സാഹിത്യം നേടിയെടുത്ത സുരക്ഷിതത്വം മൂലമാണ്.
ജ്ഞാനോദയം ഉയര്ത്തിക്കാട്ടുന്ന യുക്തി യൂറോകേന്ദ്രീകൃതവും അതിനാല് വൈറ്റ് കേന്ദ്രീകൃതവുമാണെന്ന കറുത്തവര്ഗ-സ്ത്രീവാദ വായനയും പാശ്ചാത്യ തത്വദര്ശനത്തിലടങ്ങിയിട്ടുള്ള പുരുഷമേല്ക്കോയ്മയും ജ്ഞാനോദയ ചിന്തകരായ ജോണ് ലോക്ക്, ഡേവിഡ് ഹ്യൂം, ഇമ്മാനുവല് കാന്റ്, വൊള്ട്ടയര് തുടങ്ങിയവരുടെ ചിന്തകളിലടങ്ങിയിട്ടുള്ള പ്രകടമായ വംശീയതയും മുമ്പേ തന്നെ വിമര്ശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ജ്ഞാനോദയത്തിന് കല്പ്പിച്ചു നല്കിയ സാര്വ്വലൗകികതയും(universalaity) പാശ്ചാത്യേതര യുക്തി ചിന്തയുടെ അഭാവത്തിലേക്ക് നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ അഭാവം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പാശ്ചാത്യേതര പൗരന്മാരെല്ലാം യുക്തിരഹിതരും ചിന്താശൂന്യരുമായിരുന്നു എന്ന പ്രബലമായ കാഴ്ചപ്പാടിലേക്കാണ്.
ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ സവിശേഷതകളായി ഗണിക്കപ്പെടുന്ന യുക്തി, വിമര്ശനം, പ്രതിഫലനാത്മകത എന്നിവയെ ജ്ഞാനോദയകാലത്തിന്റെ ആവിര്ഭാവത്തിനു മുമ്പുള്ള കാലത്തേക്ക് ചേര്ത്തിവായിക്കാനാണ് അഹ്മദ് ശ്രമിക്കുന്നത്. അച്ചുതണ്ട് യുഗ(Axial Age) സാഹിത്യങ്ങള് പഠനവിധേയമാക്കിക്കൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഇസ്ലാമിനെ അബ്രഹാമിക് പാരമ്പര്യത്തില് പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും മുഹമ്മദീയ സന്ദേശം അതിന്റെ തുടര്ച്ചയായി വായിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജര്മന് തത്വശാസ്ത്രജ്ഞനായ കാള് ജസ്പേഴ്സ് മുന്നോട്ടു വെച്ച ചരിത്രപരമായ സങ്കല്പമാണ് അച്ചുതണ്ടുയുഗം. ഈ ചരിത്രപരമായ സങ്കല്പമനുസരിച്ച് ബി.സി. 8 മുതല് 3 വരെയുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകള്ക്കിടയില് പേര്ഷ്യ, ഇന്ത്യ, ചൈന, ഇറാന്, ഗ്രീക്കോ-റോമന് രാജ്യങ്ങള് എന്നിവിടങ്ങളില് ഒരേ സമയം മതത്തിലും തത്വശാസ്ത്രത്തിലും പുതിയ ചിന്തകള് രൂപപ്പെട്ടുവന്നിരുന്നു എന്ന് വാദിക്കപ്പെടുന്നു.
അച്ചുതണ്ടുയുഗ സാഹിത്യങ്ങള് (Axial Age Literatures) ആ കാലഘട്ടത്തിന്റെ വിമര്ശനങ്ങളായാണ് വായിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇസ്ലാമിനെ അബ്രഹാമിക് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടര്ച്ചയായി വായിക്കുമ്പോള് മൂസയും ഈസയും സ്വസമുദായ വിമര്ശകരായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത് പോലെ മുഹമ്മദ് നബിയും മക്കയിലെ സാമൂഹിക ജീവിതക്രമങ്ങളുടെ വിമര്ശകനായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. ഒരേ സമയം ആ സമുദായത്തിലെ അംഗവും എന്നാല് അന്യനും ആയതിനാല് തന്നെ മുഹമ്മദ് നബിയുടെ (സ്വ) വിമര്ശനം മൂര്ത്തവും സമഗ്രവുമായിരുന്നു എന്നു വേണം ഗ്രഹിക്കാന്. മക്കാ സമൂഹത്തില് നടമാടിയിരുന്ന ദുര്പ്രവണതകളെയും ദുരാചാരങ്ങളെയും തുടച്ചുനീക്കി അബ്രഹാമിക പാരമ്പര്യം പുനര് സൃഷ്ടിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. പ്രവാചകന് മുഹമ്മദ് തുടങ്ങിവെച്ച ഈ വിമര്ശന പദ്ധതി അദ്ദേഹത്തിന്റെ വേര്പാടോടു കൂടി നിശ്ചലമാവുകയല്ല ഉണ്ടായത്, മറിച്ച് അനുസ്യൂതം തുടരുകയായിരുന്നു.
അച്ചുതണ്ടുയുഗ സാഹിത്യങ്ങള് പരിശോധിച്ചാല് വിമര്ശനപദ്ധതിയുടെ വംശാവലി ഗ്രീക്ക് പാരമ്പര്യത്തില് നിന്നും പിറവിയെടുത്ത് അധിനിവേശ ബ്രിട്ടനിലൂ (യൂറോപ്പി)ടെ 19ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യയിലേക്ക് എത്തുന്നതായി കാണാം. ഇത് അംഗീകരിക്കുമ്പോള് തന്നെ, ഇസ്ലാമികപാരമ്പരമ്പര്യങ്ങളില് നിന്നും ഉറവിയെടുക്കുന്ന വിമര്ശനപദ്ധതിയുടെ ബദല് വംശാവലി നിര്ദ്ദേശിക്കുകയാണ് അഹ്മദ് ചെയ്യുന്നത്.
മതപണ്ഡിതരെയും (Ulema) അവരെഴുതിയ മതഗ്രന്ഥങ്ങളെയും ഇസ്ലാമിനോടുള്ള ആന്തരികവിമര്ശനപദ്ധതിയായി അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഗ്രീക്ക്-പാശ്ചാത്യന് വിമര്ശന സങ്കല്പത്തെ ഉള്ക്കൊള്ളുന്നതും ഒരു മതത്തെയും തള്ളിക്കളയാത്തതുമാണ് ഈ ബദല് വിമര്ശന പദ്ധതി. ദൈവത്തില് നിന്നും പിറവിയെടുക്കുന്നതാണ് എന്ന സവിശേഷതയാണ് ഇസ്ലാമിക വിമര്ശന പദ്ധതിയെ അതല്ലാത്തവയില് നിന്നും വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നത്. അതു കൊണ്ടു തന്നെ പാശ്ചാത്യന് വിമര്ശനപദ്ധതി സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതു പോലെ യുക്തി (Reason) വിധികല്പ്പിക്കാന് മാത്രം സ്വയം പര്യപ്തമാണെന്ന് അഹ്മദ് കരുതുന്നില്ല. സ്വതന്ത്രവും പരമാധികാരിയുമായ ഒരു യുക്തി നിലനില്ക്കുന്നില്ല എന്നതു തന്നെ അതിനു കാരണം.
ഇസ്ലാമിക വിമര്ശനപദ്ധതിയില് വിമര്ശനോദ്യമത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും നൈതികവുമായ ലക്ഷ്യവും വിമര്ശനരീതി പോലെതന്നെ പ്രധാനമാണ്. യുക്തിയെകുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനോദയ ബോധ്യം ദൈവപരമാണ്. എന്നാല് ഇസ്ലാമികപാരമ്പര്യത്തില് യുക്തി (عقل) ഉന്നതമൂല്യം കല്പിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്. മനസ്സ് (mind), ഹൃദയം (heart), യുക്തി (reason) എന്നിവയുടെ സഹവര്തിത്വമാണതിന്റെ സവിശേഷത. വിമര്ശനം ഒരു ധര്മ്മമെന്ന നിലക്ക് വിദഗ്ധരുടെയും ചിന്തകരുടെയും മാത്രം ഉത്തരവാദിത്തമായി ചുരുക്കുന്ന പ്രവണതയെയും അഹ്മദ് നിരാകരിക്കുന്നു. വ്യത്യാസങ്ങളെ നിലനിറുത്തിക്കൊണ്ടു തന്നെ വളരെ സാധാരണക്കാരുടെ നിത്യജീവിതത്തില് നിന്നും ഉരുത്തിരിയുന്ന വിമര്ശനങ്ങളെയും സാധൂകരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയാണ് അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറയുന്നത്. സാമ്പ്രദായികമായി വിമര്ശനത്തെ സാഹിത്യവുമായി ചേര്ത്താണ് മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. എന്നാല് ജീവിതത്തെ തന്നെ സമഗ്രമായി സമീപിക്കുന്ന ഒന്നായാണ് അഹ്മദ് വിമര്ശനത്തെ കാണുന്നത്.
പാശ്ചാത്യ വിമര്ശനം പുരാതന ഗ്രീസില് നിന്നും തുടങ്ങി യൂറോപ്യന് ജ്ഞാനോദയ കാലഘട്ടവും കടന്ന് 19ാം നൂറ്റാണ്ടോടെ ഇന്ത്യയുള്പ്പടെ ലോകത്തെല്ലായിടത്തും പടര്ന്നു പന്തലിച്ചു എന്ന പ്രസ്താവനയെ അഹ്മദ് പൊളിച്ചുകളയുന്നു. മാര്ടിന് ബെര്നാള്, മൈക്കിള് ഹെര്സ്ഫെല്ഡ്, ജോണ് കീന്, റെമിബ്രാഗ് തുടങ്ങിയ ചിന്തകരുടെ ഗ്രീക്ക് സംസ്കാരത്തെ മുന്നിറുത്തി ആധുനികമായതെന്തിനെയും അവകാശപ്പെടുന്ന രചനകളെയാണ് അദ്ദേഹം വിമര്ശനവിധേയമാക്കുന്നത്. ഇതിന് ബദലായി, ഉറുദു ഭാഷയിലൂടെ പ്രകടമായ സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യങ്ങളിലെ 'നഖ്ദ്', 'തന്ഖീദ്' എന്നീ വിമര്ശന പദ്ധതികളെ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.
ഈ വിമര്ശന ബദല് പദ്ധതിയുടെ അകക്കാമ്പ് `ദൈവം തന്നെയാണ് വിമര്ശനത്തിന്റെ സ്രോതസ്സ്` എന്ന പ്രസ്താവനയാണ്. ദൈവം നിയോഗിച്ച പ്രവാചകശൃംഖലയുടെ ദൗത്യം പരിഷ്കരണം (reform) ആയിരുന്നല്ലോ. പരിഷ്കരണ പദ്ധതി വിമര്ശനത്തിലധിഷ്ഠിതമാണ് താനും. അങ്ങനെ വരുമ്പോള് മതഗ്രന്ഥങ്ങളിലും പാരമ്പര്യ മതപണ്ഡിതരുടെ പ്രവര്ത്തനങ്ങളിലും ഒരു വിമര്ശനപദ്ധതി സാധ്യമാവുന്നു. എന്നാലത്, ഗ്രീക്ക്, പൂര്വ്വ-ഇസ്ലാമിക, പാശ്ചാത്യ വിമര്ശനപാരമ്പര്യത്തെ നിരാകരിക്കുന്നതോ അവയില് അന്തര്ഗണിക്കുന്നതോ അല്ല. ഖുര്ആനിലൂടെയും അവിടുത്തെ അനുചരരുടെ ജീവിതത്തിലൂടെയുമാണ് അതിന്റെ വംശാവലി അഹ്മദ് കണ്ടെത്തുന്നത്. മൗദൂദിയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംവാദകരും ആ പാരമ്പര്യത്തെ പ്രായോഗികവല്ക്കരിച്ചവരാണ് എന്നും അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു.
സമഗ്രതയും നൈതികതയുമാണ് മറ്റു വിമര്ശനപദ്ധതിയില് നിന്നും ഇസ്ലാമിക വിമര്ശന പദ്ധതിയെ വിഭിന്നമാക്കുന്നത്. മൗദൂദിയെ `മൗലികവാദിയായി` വിവരിക്കുന്ന പ്രബല വായനയെ അഹ്മദ് നിരാകരിക്കുന്നു. യുക്തി, വിമര്ശനം, ഇജ്തിഹാദ് എന്നീ ടൂളുകളുപയോഗിച്ചു കൊണ്ട് ഇസ്ലാമിനോട് ഇടപെടുന്ന `രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകനാ` (political philosopher) യാണ് അദ്ദേഹം മൗദൂദിയെ സമീപിക്കുന്നത്. പ്രസിദ്ധ ഇസ്ലാമിക ചിന്തകരായ ഉമര് ബ്നു അബ്ദില് അസീസ്, ഇമാം ഗസാലി (റ), ഇബ്നു തൈമിയ്യ, ശൈഖ് അഹ്മദ് സര്ഹിന്ദി, ശാഹ് വലിയുല്ലാഹ് അദ്ദഹ്ലവി എന്നിവരുടെ ചിന്തകളെ മൗദൂദി വിമര്ശനാത്മകമായി സമീപിച്ചതിനേയും ഗ്രന്ഥകാരന് പഠനവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്.
ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രം(Islamic State), ലൈംഗികത (sexuality) എന്നിവയെകുറിച്ചുള്ള മൗദൂദിയന് കാഴ്ചപ്പാടുകളെയാണ് അഹ്മദ് മുഖ്യമായും പരിശോധിക്കുന്നത്. മൗദൂദിയെ കുറിച്ചുള്ള എഴുത്തുകള് മൗദൂദിയന് വിമര്ശനസാഹിത്യങ്ങളാകുന്നത് പോലെ തന്നെ മൗദൂദിയന് സാഹിത്യങ്ങള് ഇസ്ലാമിക വിമര്ശന സാഹിത്യങ്ങളാണെന്ന് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു.
ജ്ഞാനോദയത്തെ കുറിച്ചുള്ള വിവിധ വ്യവഹാരങ്ങള്
ജ്ഞാനോദയത്തെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യന് ചര്ച്ചകളൊക്കെ തുടങ്ങുന്നത് ഇമ്മാനുവല് കാന്റിന്റെ `എന്താണ് ജ്ഞാനോദയം?` (What is Enlightenment?) എന്ന ലേഖനത്തില് നിന്നോ ഫൂക്കോ അതിനെഴുതിയ നിരൂപണത്തില് നിന്നോ ആണ്. എന്നാല് അഹ്മദ് തന്റെ ചര്ച്ച മുന്നോട്ട് കൊണ്ട് പോകുന്നത് എഡ്വാര്ഡ് ഷില്സിന്റെ ഒരു ഉദ്ധരണിയില് നിന്നാണ്. യു.എസിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധാനന്തര സാമ്രാജ്യത്വത്തെ പിന്തുണക്കുന്ന ഒരു കൂട്ടം സൈദ്ധാന്തികരിലൊരാളാണദ്ദേഹം. ഈ ലക്ഷ്യത്തിനായി രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട കോണ്ഗ്രസ് ഫോര് കള്ച്ചറല് ഫ്രീഡം എന്ന സംഘടനയെ കുറിച്ച് ഷില്സ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് അത് നിലകൊള്ളുന്നത് പൊതുവായ ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് രൂപീകരിക്കുന്നതിനായി പ്രവര്ത്തിക്കുന്ന ഒരു കൂട്ടം ചിന്തകരുടെ പാരമ്പര്യ (ജ്ഞാനോദയം) ത്തിലാണ് എന്നാണ്. കമ്യൂണിസത്തിന്നെതിരായുള്ള പാശ്ചാത്യന് യുദ്ധത്തിന്റെ മുദ്ര ജ്ഞാനോദയമാണെന്ന ഷില്സിന്റെ വാദം അംഗീകരിക്കുകയാണെങ്കില്, അഹ്മദിന്റെ നിരീക്ഷണത്തില് ജ്ഞാനോദയത്തെ കേവലം ജ്ഞാനത്തോടുള്ള താത്വികമായ ഒരു സമീപനമായി മാത്രം പരിമിതപ്പെടുത്താവതല്ല. മറിച്ചത് പുതിയ ലോകക്രമത്തിലും അതിന്റെ തീവ്രവാദത്തിനെതിരെയുള്ള യുദ്ധത്തി(War on Terror)ലുമുള്ള ഒരു പങ്കാളി തന്നെയാണ്. ശീതയുദ്ധ സാഹചര്യത്തിലും പാശ്ചാത്യരുടെ വര്ഗപരമായ സ്വത്വമായാണ് ജ്ഞാനോദയത്തെ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത് എന്ന് കാണാം. എറിക്സണ്, നീല്സണ്, പാറ്റേഴ്സണ് ഹാശ്ട്രപ്പ് തുടങ്ങിയവരുടെ ജ്ഞാനോദയത്തെ കുറിച്ചുള്ള നരവംശശാസ്ത്രപരമായ വിവരണങ്ങള് കേവലം സ്തുതിഗീതങ്ങള് മാത്രമാണെന്നും ഗ്രന്ഥകാരന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്.
പൊതുവില് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത് പോലെ ജ്ഞാനോദയം ക്രിസ്റ്റിയാനിറ്റിയില് നിന്നുമുള്ള വേര്പിരിയല് അല്ലെന്നും എല്ലാ തരം വിമര്ശനങ്ങളില് നിന്നും പാശ്ചാത്യന്/ക്രിസ്ത്യന്/യൂറോപ്യന് ആയ സകലതിന്റെയും സുരക്ഷക്കായി നിര്മിച്ചെടുത്ത ഒരു കവചമാണെന്നും അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു. ഇസ്ലാം ഒരു ഡിസ്കേസീവ് പാരമ്പര്യ(Discursive Tradition)മാണെന്ന അസദിയന് വായനയെ ഏറ്റെടുത്തു കൊണ്ട് അദ്ദേഹം യുക്തിയും ഇസ്ലാമും പരസ്പരം ഇടകലര്ന്നതാണെന്ന വിശകലന സാധ്യത ആരായുകയും ചെയ്യുന്നു. അച്ചുതണ്ടു യുഗത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടില് നിന്നു കൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ഈ ഉദ്യമത്തിന് മുതിരുന്നത്. വിമര്ശനത്തെ അവകാശ(right)മായി കാണുന്ന ജ്ഞാനോദയ സമീപനത്തില് നിന്നും വിഭിന്നമായി അദ്ദേഹം അതിനെ ഒരു ഉത്തരവാദിത്ത (responsibility) മായി കാണുന്നു.
പാശ്ചാത്യേതരമായതിനെ വിശിഷ്യാ ഗ്ലോബല് സൗത്തിനെ വിശദീകരിക്കാനുപയോഗിക്കുന്ന ഒരു സങ്കേതമാണ് വംശപരത എന്നിരിക്കെ പ്രാപഞ്ചികമായ ഒന്നിനെ എങ്ങനെ വര്ഗപരമായി സമീപിക്കും എന്ന ചോദ്യത്തെ അഹ്മദ് അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുണ്ട്. വെസ്റ്റിനെ/യൂറോപ്പിനെ നരവംശശാസ്ത്രവല്ക്കരിക്കുകയെന്നതാണ് അദ്ദേഹം അതിന് നല്കുന്ന മറുപടി. എന്നാല് ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ഉല്പന്നമായ നരവംശശാസ്ത്രത്തിന് ജ്ഞാനോദയത്തെ തന്നെ എങ്ങനെയാണ് നരവംശശാസ്ത്രവല്ക്കരിക്കാനാവുക എന്ന മറു ചോദ്യവുമിവിടെയുണ്ട്. തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ നരവംശശാസ്ര്ത്രം വികസിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ അത് സാധ്യമാകുമെന്ന് ക്രസ്സെയെ മുന് നിറുത്തി അഹ്മദ് കരുതുന്നു.
തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ നരവംശശാസ്ത്രപഠനം വിഭാവനം ചെയ്യാന് സാധ്യമാകുന്നത് അധികാരത്തിന്റെ ഇടത്തിലേക്ക് അതിനെ സ്ഥാപിക്കുമ്പോഴാണ്. അധികാരത്തിന്റെ നരവംശശാസ്ത്രം (anthropology of power) സാംസ്കാരിക വ്യത്യാസങ്ങളെയും പാശ്ചാത്യേതരമായ രണ്ടോ അതിലധികമോ വിഭാഗങ്ങള്ക്കിടയിലെ അതിരുകള് ഇല്ലായ്മ ചെയ്യലുമാണ് സാധ്യമാക്കുന്നത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള് `കേന്ദ്ര നോട്ടം` യൂറോപ്പിലേക്ക് തിരിക്കുന്നതില് കുഴപ്പമില്ലെന്ന് അഹ്മദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. തത്വശാസ്ത്രത്തെ വംശശാസ്ത്രത്തിലേക്ക് ചുരുക്കുന്നതിന് പകരം തത്വശാസ്ത്രവും വര്ഗശാസ്ത്രത്തില് നിന്ന് പുറത്തല്ല എന്നാണ് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നത്.
പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുടെ രാഷ്ട്രീയം തന്നെ പൂര്ണാര്ത്ഥത്തില് ഒരു സുരക്ഷാപദ്ധതിയായിരുന്നെന്ന് മൈക്കിള് ഡിലനെ ഉദ്ധരിച്ച് അഹ്മദ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. 'അപരിചിതവും' 'വിദേശീയമായ'തില് നിന്നുമുള്ള സുരക്ഷയാണ് ഇവിടെ വിഭാവന ചെയ്യുന്നത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള് കാന്റിന്റെ ജ്ഞാനോദയവും അതിരുകളുള്ള ഒരു സുരക്ഷാപദ്ധതിയായി വായിക്കാനുള്ള സാധ്യത തെളിയുന്നു. Critique of Pure Reason എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തില് അലഞ്ഞുതിരിയുന്നവരായ (nomad) അറബ്/മുസ്ലിംകളെ കുറിച്ച് കാന്റ് നടത്തുന്ന നിരീക്ഷണം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇസ്ലാം വിരോധത്തിന് തെളിവാണ്. ഇയാന് അല്മോണ്ട് കാന്റിന്റെ ഇസ്ലാം നിശബ്ദതയെ കുറിച്ച് വിശദമായ വിമര്ശനം ഉയര്ത്തിയ പണ്ഡിതനാണ്. യുക്തിബോധമുള്ള, അധ്വാനിക്കുന്ന യൂറോപ്യനെ നിര്വചിക്കുന്ന കാന്റ് മറുപക്ഷത്ത് നിഷ്ക്രിയനായ അറബ്/മംഗോള്/മുസ്ലിമിനെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതായും അല്മോണ്ട് കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്.
`ആന്ത്രപ്പോളജി` എന്ന തന്റെ ലേഖനത്തില് കാന്റ് മുസ്ലിംകളെ യുക്തിക്കും യൂറോപ്പിനും ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റിക്കുമെതിരെയുള്ള ഭീഷണിയായാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. An Essay on the Illness of the Head എന്ന ലേഖനത്തില് പ്രവാചകന് മുഹമ്മദിനെ മതാന്ധനാ(zealot)യാണ് അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. On a Newly Raised Noble Tone of Philosophy എന്ന തന്റെ ലേഖനത്തില് വെസ്റ്റ്/നോണ്-വെസ്റ്റിനിടയിലുള്ള വ്യക്തമായ അതിരുകള് അദ്ദേഹം വരച്ചുകാട്ടുന്നു. Critique of Practical Reason എന്ന ലേഖനത്തില് മുഹമ്മദ് നബി അയുക്തിയുടെയും പൈശാചികതയുടെയും ഭ്രാന്തിന്റെയും ലക്ഷണമായാണ് പരാമര്ശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.
കാന്റിന്റെ മിക്ക പഠനത്തിലും ഇസ്ലാമിനെ സ്വതന്ത്രമായി വിഷയീഭവിപ്പിക്കുന്നതിന് പകരം ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റി എങ്ങനെ അതല്ലാത്തതില് നിന്നും വേറിട്ടുനില്ക്കുന്നു എന്നു മനസ്സിലാക്കാനുള്ള അളവുകോലായാണ് ഇസ്ലാം കടന്നുവരുന്നത്. മുസ്ലിംകളെ വിശദീകരിക്കുന്ന ഫൂട്നോട്ടില് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നത് ഇപ്രകാരമാണ്: "മുഹമ്മദനിസം വേറിട്ട് നില്ക്കുന്നത് അതിന്റെ അഭിമാനം കൊണ്ടാണ്. (യുദ്ധ) വിജയങ്ങളിലും മറ്റുള്ളവരെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നതിലുമാണ് അത് അതിന്റെ വിശ്വാസത്തെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നത്. അല്ലാതെ അത്ഭുതങ്ങളിലല്ല. കാരണം അതിന്റെ ഭക്തിയാചാരങ്ങളൊക്കെ കാര്ക്കശ്യമുള്ളതാണ്".
കാന്റിന്റെ 'ആന്ത്രൊപ്പോളജി' എന്ന രചന രണ്ട് ദശകത്തോളം അദ്ദേഹം നടത്തിയ പ്രഭാഷണങ്ങളുടെ ക്രോഡീകരണമാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഏറ്റവുമധികം വില്ക്കപ്പെട്ട രചനയും അത് തന്നെ. കാന്റിയന് പണ്ഡിതരുടെ അഭിപ്രായത്തില് ഈ രചന അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനുഷ്യനുള്ള നിര്വ്വചനമാണ്. എന്നാല് ഈ രചനയില് വംശീയതയും ദേശീയതയും പ്രകടമാണെന്ന് അഹ്മദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. കാന്റിന്റെ തന്നെ 'ജ്യോഗ്രഫി' എന്ന രചനയോട് ചേര്ത്ത് 'ആന്ത്രൊപ്പോളജി' വായിക്കുമ്പോഴാണ് കാന്റിയന് വംശീയത മറനീക്കി പുറത്ത് വരുന്നത്. അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: "മാനവികത അതിന്റെ പൂര്ണത കൈവരിക്കുന്നത് വെളുത്തവരുടെ കൂടെയാണ്. മഞ്ഞ ഇന്ത്യക്കാര് പ്രതിഭകുറഞ്ഞവരാണ്. എന്നാല് നീഗ്രോകള് വളരെ താഴ്ന്നവരാണ്". കാന്റിയന് വീക്ഷണത്തില് ഇംഗ്ലണ്ടിലും ഫ്രാന്സിലുമാണ് ഭൂമിയിലെ ഏറ്റവും നാഗരികമായ ജനവിഭാഗമുള്ളത്. അതിന്റെ ഫുട്നോട്ടില് അദ്ദേഹം എഴുതിയത് ജര്മനിയെ അദ്ദേഹം പരാമര്ശിക്കാതിരിക്കാന് കാരണം അതൊരു ആത്മപ്രശംസയായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടുമോ എന്ന ഭയത്താലാണ് എന്നാണ്.
സ്പാനിഷിനെ അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് രസകരമാണ്. "യൂറോപ്യന്-അറബ് (മൂറിഷ്) രക്തമലിഞ്ഞു ചേര്ന്നവരാണവര്. അവരില് കാണപ്പെടുന്ന അന്തസിന്റെ കാരണം യൂറോപ്യന്സാണ്. എന്നാലവര് വിദേശികളില് നിന്ന് ഒന്നും പഠിക്കാത്ത, കൂടുതല് യാത്ര ചെയ്യാത്ത, നൂറ്റാണ്ടുകള്ക്കിപ്പുറത്ത് ജീവിക്കുന്ന, നിഷ്ക്രിയരായിരിക്കുന്നതില് അഭിമാനം കൊള്ളുന്ന, പരിഷ്കരണത്തോട് മുഖം തിരിച്ചുനില്ക്കുന്നവരാവാന് കാരണം അവരിലുള്ള മൂറിഷ് രക്തത്തിന്റെ സാന്നിധ്യമാണ്". തുര്ക്കികളെ കുറിച്ച് കാന്റ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് അവര് സംസ്കാരം സിദ്ധിക്കാത്തവരും മനുഷ്യരെയും അവരുടെ സ്വഭാവത്തെയും കുറിച്ച് അജ്ഞരുമാണെന്നാണ്.
അഹ്മദ് കാണ്ടിനെതിരെ രണ്ട് പ്രധാന വിമര്ശനങ്ങളുന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്ന്, യുക്തിക്ക് അദ്ദേഹം തന്നെ നല്കിയ നിര്വ്വചനം പ്രായോഗികവല്ക്കരിക്കുന്നതില് അദ്ദേഹം പരാജയപ്പെടുന്നു എന്നതാണ്. 'മുന്ധാരണയില്ലാത്ത, വികസിതമായ, സ്ഥിരതയുള്ള ചിന്ത'യെന്നാണ് കാന്റ് യുക്തിയെ നിര്വ്വചിക്കുന്നത്. എന്നാല്, യൂറോപ്പിനും പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ക്രിസ്റ്റ്യാനിക്കുമപ്പുറമുള്ള വിശാലമായ മാനവികതയെ അദ്ദേഹം തന്റെ തത്വദര്ശനം പ്രായോഗികവല്ക്കരിക്കാനുള്ള വസ്തു (object) മാത്രമായാണ് കാണുന്നത്. രണ്ട്, മാനവികതയുടെ ജ്ഞാനം സുരക്ഷിതമാക്കുന്നതിന്റെ തിടുക്കത്തില് അദ്ദേഹത്തില് നിന്നും മനുഷ്യനില് നിന്നുള്ള ജ്ഞാനം ഒരിക്കലും ഉയര്ന്നുവരുന്നില്ലയെന്നതാണ്. പാശ്ചാത്യ തത്വദര്ശനത്തിന് ചാര്ത്തി നല്കിയ പ്രാപഞ്ചികത 'എല്ലാവരില് നിന്നും' എന്നതിന് പകരം 'എല്ലാവരിലേക്കും' എന്ന പരികല്പനയാണ് സാധ്യമാക്കിയത്. എന്നാല് അല്ബിറൂനിയുടെയും ഇമാം ഗസാലിയുടെയും (റ) തത്വദര്ശനം മനുഷ്യനില് നിന്നും പിറവിയെടുത്തതാണെന്ന് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു.
തുടരും.......
സമദ് കടവൻ
(കാസർകോട് സെൻട്രൽ യൂണിവേഴ്സിറ്റി ഗവേഷകൻ)
COMMENTS