വോള്ട്ടയര് മുന്നോട്ടു വെച്ച ഫ്രഞ്ച് ജ്ഞാനോദയവും അഹ്മദ് പഠനവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ഫ്രഞ്ച് ജ്ഞാനോദയപണ്ഡിതനായ റെബേക്ക ജൗബിനെയാണ് അഹ്മദ് ആദ്യമായി പരാമര്ശിക്കുന്നത്. Islam and Arabs through the Eyes of Encyclopedia: Tha 'Other' as a Case of French Cultural Self Criticism എന്ന തന്റെ ലേഖനത്തില് അദ്ദേഹം ഫ്രഞ്ച് ജ്ഞാനോദയത്തിലെ യുക്തിയെ പരാമര്ശിക്കുന്നുണ്ട്. എന്സോക്ലോപീഡിയയുടെ മുപ്പത്തിയേഴോളം ഭാഗങ്ങളിലുള്ള യുക്തി, ശാസ്ത്രം എന്നിവയെ കുറിച്ചുള്ള കുറിപ്പുകളെ അദ്ദേഹം ഇസ്ലാമിക-അറബ് നാഗരികതക്കഭിമുഖമായാണ് വിശകലനവിധേയമാക്കുന്നത്.
യുക്തിസഹമായ ദര്ശനത്തിന്റെ വക്താക്കള് എന്ന നിലയില് യുക്തിയുഗ (Age of Reason)ത്തിലെ വോള്ട്ടയര് ഉള്പ്പടെയുള്ള ദാര്ശനികര് ക്രിസ്ത്യന് മതസിദ്ധാന്തത്തെ കടന്നാക്രമിച്ചിരുന്നു എന്ന് ജൗബിന് വാദിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും തന്റെ വാദത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന ഒരു തെളിവും അദ്ദേഹം കൊണ്ടുവരുന്നില്ല. എന്നുമാത്രമല്ല, സെന്സര്ഷിപ്പില് നിന്നും സുരക്ഷ ലഭിക്കുന്നതിനായി ക്രിസ്റ്റ്യാനിക്ക് പകരം അവര് ഇസ്ലാമിനെ വിമര്ശനപരമായി കടന്നാക്രമിച്ചു എന്നും അഹ്മദ് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇസ്ലാം-വിമര്ശനം എങ്ങനെ ക്രിസ്റ്റിയാനിറ്റിയോടുള്ള സാംസ്കാരിക സ്വത്വവിമര്ശനമാകും? അങ്ങനെ വരുമ്പോള് വെള്ളക്കാരായ ചിന്തകര് കറുത്തസംസ്കാരത്തെ വിമര്ശിക്കുന്നതിലൂടെ വെളുത്തസംസ്കാരത്തെ തന്നെയാണ് വിമര്ശിക്കുന്നത് എന്ന് പറയേണ്ടി വരില്ലേ എന്നും അഹ്മദ് ചോദിക്കുന്നു. ജ്ഞാനോദയ ദാര്ശനികരുടെ സുരക്ഷിതത്വമാണ് ജൗബിന്റെ വാദത്തിന്റെയും മര്മം.
വോള്ട്ടയറുടെ ക്രിസ്റ്റിയാനിറ്റിയിലുള്ള വിശ്വാസം അഹ്മദ് തെളിവ് സഹിതം തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ട്. ക്രിസ്റ്റിയാനിറ്റിയെ അദ്ദേഹം വിമര്ശിക്കുന്നത് അതില് നിന്ന് തന്നെ പിറവിയെടുത്ത യുക്തി വെച്ചാണ്. തന്റെ ഫിലസോഫിക്കല് ഡിക്ഷ്ണറിയില് ദൈവത്തിലും നീതിയിലുമുള്ള തന്റെ വിശ്വാസം അദ്ദേഹം ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. വോള്ട്ടയറുടെ ക്രിസ്ത്യന് വിമര്ശനം അതിനകത്തെ വിഭാഗീയതയോ(sectarianism)ടായിരുന്നു. പ്രാപഞ്ചികമായ, പ്രകൃതിപരമായ മതത്തിന്റെ(christianity)യും സഹിഷ്ണുതയുടെയും അധ്യാപകനാണ് യേശു എന്ന വിശ്വാസമാണ് വോള്ട്ടയറുടെ അടിസ്ഥാനം. എന്നു വെച്ചാല് കാന്റിന്റെ പോലെതന്നെ വോള്ട്ടയറും മനസ്സിലാക്കുന്നത് ഏകധാര്മ്മിക മതം ക്രിസ്തുമതമെന്നാണ്.
ജ്ഞാനോദയ ദാര്ശനികന്മാരുടെ ഇസ്ലാം വിരുദ്ദഘോഷണം അഹ്മദ് എണ്ണിപ്പറയുന്നുണ്ട്. എന്സൈക്ലോപീഡിയ എഡിറ്ററായിരുന്ന ഡെനിസ് ദിദറോത്തിന് പ്രവാചകന് മുഹമ്മദ്(സ്വ) മനുഷ്യയുക്തി കണ്ടതില് വെച്ചേറ്റവും വലിയ ശത്രുവാണ്. ഡി. ജൗകോര്ട്ടിന്റെ ഭാവനയില് യുക്തിയും വിവേകവുമില്ലാത്ത പ്രഭാഷകനായിരുന്നു പ്രവാചകന്. മറ്റു ചില ദാര്ശനികര്ക്ക് ഇസ്ലാം ഒരു മതമേ അല്ല. ഒരു വിഭാഗം മാത്രമാണ്. വോള്ട്ടയറുടെ നിരീക്ഷണത്തില് മുഹമ്മദ് നബി (സ്വ) ഒരു ആള്മാറാട്ടക്കാരനാണ്. തന്റെ ഒരു നാടകത്തില് അത്തരമൊരു കഥാപാത്രവല്ക്കരണം (characterization) തന്നെ വോള്ട്ടയര് നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഈ നാടകം ആദ്യം ഫ്രാന്സില് നിരോധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നെങ്കിലും 1845ല് പോപ്പ് പതിനാലാമന്റെ നിര്ദ്ദേശപ്രകാരം നിരോധനം എടുത്തുകളയുകയും വോള്ട്ടയര് ആ നാടകം പോപ്പിന് സമര്പ്പിക്കുകയും ചെയ്തു.
ജ്ഞാനോദയ ദാര്ശനികരുടെ ലക്ഷ്യം ഇസ്ലാം ഒരു കപടമതമായിരുന്നു എന്നു സ്ഥാപിക്കലായിരുന്നില്ല. മറിച്ച് സവിശേഷമായ യൂറോപ്യന്/ക്രിസ്ത്യന് വര്ഗസ്വത്വം രൂപീകരിക്കുന്നതിന് വേണ്ടി ഇസ്ലാമിനെ അവര് എതിര്വശത്ത് സ്ഥാപിക്കുകയായിരുന്നു. യുക്തിയുടെ പൈതൃകം യൂറോപ്പ്/ക്രിസ്റ്റ്യാനിക്ക് ചാര്ത്തി നല്കലും ഒരേ സമയം രാഷ്ട്രീയപരവും വര്ഗപരവുമായ പ്രവൃത്തിയായാണ് അഹ്മദ് കാണുന്നത്. യുക്തി/മതഭ്രാന്ത് എന്ന കാറ്റഗറികള് വെസ്റ്റിന്റെ വര്ഗപരമായ ദര്ശനത്തെ അതല്ലാത്തവയില് നിന്നും സുരക്ഷിതമാക്കുന്നുണ്ട്. ഫ്രഞ്ച്-ജര്മന് ജ്ഞാനോദയം അനിവാര്യമായും ക്രിസ്ത്യനായിരുന്നു എന്ന് ദെറിദയെ ഉദ്ധരിച്ച് അഹ്മദ് പറയുന്നു.
മതപരം/മതേതരം എന്ന രീതിയില് കര്ക്കശമായുള്ള വിഭജനം ഇനി മുതല് യുക്തിസഹമല്ല എന്ന് അടുത്തകാലത്തുള്ള പഠനങ്ങള് എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. അതേ പ്രകാരം ക്രിസ്ത്യന് വിരുദ്ധമായ മതേതരജ്ഞാനോദയവും പരികല്പ്പനക്കപ്പുറത്താണെന്ന് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു. അങ്ങനെ വരുമ്പോള് ജ്ഞാനോദയം ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റിയെ നിരാകരിക്കുന്നതിന് പകരം പുന:പരിശോധന നടത്തിയെന്നു വേണം പറയാന്.
കാര്സനെ ഉദ്ധരിച്ച് അഹ്മദ് പറയുന്നത് ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റിയുടെ പൂര്ത്തീകരണവും യുക്തിയുഗത്തിന്റെ തുടക്കവുമായിരുന്നു എന്നാണ്.
വെബര് യുക്തിവല്ക്കരണത്തെ (rationalization) പടിഞ്ഞാറിന്റെ സവിശേഷതയായി കാണുന്നു. സ്റ്റീവ് ബ്രൂസിന്റെ നിരീക്ഷണത്തില് പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റിസമാണ് ജനാധിപത്യത്തിനുത്തരവാദി. ലൂയിസ് ഡൂമണ്ട് ആധുനികവ്യക്തിവാദത്തിന്റെ തുടക്കം കണ്ടെത്തുന്നത് യേശുവിന്റെ അധ്യാപനത്തിലാണ്. ചാള്സ് ലാര്മര് മതേതരവാദം ജൂത-ക്രൈസ്തവ ഏകദൈവത്വവാദത്തിന്റെ ആന്തരികയൂക്തിയിലാണെന്ന് വാദിക്കുന്നു. പീറ്റര് ബെര്ജര് ക്രിസ്റ്റ്യാനിറ്റിയുടെ പ്രകൃതം തന്നെ യൂറോപ്പിന്റെ മതേതരവല്ക്കരണത്തിനായുള്ള ഉത്തേജനമായിരുന്നു എന്ന് വിശദമാക്കുന്നു. അങ്ങനെ വരുമ്പോള് ക്രൈസ്തവേതരമതങ്ങളുടെ മതേതരവല്ക്കരണം സാധ്യമാകുന്നത് ക്രൈസ്തവതയിലേക്കുള്ള പരിവര്ത്തനമായിത്തീരുന്നു. ജനാധിപത്യം, വ്യക്തിവാദം, നാഗരികത എന്നിവയുടെ കാര്യത്തിലും ഇതുതന്നെ ഉപായം- ചുരുക്കത്തില് ആധുനികത, ക്രൈസ്തവത, പുരോഗതി എന്നിവയിലേക്കുള്ള മാറ്റം ഒന്നായിത്തീരുന്നു.
രാഷ്ട്രമെന്ന പരികല്പനയിലും പാശ്ചാത്യ/ക്രൈസ്തവ അധീശത്വം വ്യക്തമാണ്. വെബറുടെ നിരീക്ഷണത്തില് വിവേകപൂര്ണമായ, ലിഖിത ഭരണഘടനയുള്ള, യുക്തിപൂര്ണമായ നിയുക്തനിയമമുള്ള രാഷ്ട്രമെന്ന പരികല്പന പടിഞ്ഞാറില് മാത്രം അറിയപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. ഹോബ്സിന്റെ കോമണ്വെല്ത്തും തീര്ത്തും ക്രൈസ്തവമാണ്. The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western success എന്ന പുസ്തകത്തില് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞനായ റോഡ്നി സ്റ്റാര്ക്ക് എഴുതുന്നു: "മറ്റു ലോകമതങ്ങള് അന്തര്ജ്ഞാനത്തിനും നിഗൂഢതക്കും ഊന്നല് നല്കിയപ്പോള് ക്രൈസ്തവത യുക്തിയെയും വിവേകത്തേയും മതപരമായ സത്യം കണ്ടെത്തുന്നതിനുള്ള വഴികാട്ടിയായി പുണര്ന്നു. ജനാധിപത്യം തുടങ്ങുന്നതു തന്നെ പുതിയനിയമ (New Testament) ത്തോടു കൂടിയാണ്. പടിഞ്ഞാറന് നാഗരികതയുടെ അടിത്തറയും (ക്രൈസ്തവ)മതമാണ്. ആധുനികത ആരംഭം കുറിക്കുന്നതും ക്രൈസ്തവ സമൂഹത്തിലാണ്. ഏഷ്യയിലോ, ഇസ്ലാമിലോ അല്ല".
ഇന്ന് ക്രൈസ്തവത ആധുനികതക്കും ജനാധിപത്യത്തിനും മുതലാളിത്തത്തിനുമപ്പുറം ആഗോളവല്ക്കരിക്കപ്പെട്ടു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ഇങ്ങനെ വരുമ്പോള് ക്രൈസ്തവത ഇല്ലാത്ത ഇടമേ തന്നെ ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. ആധുനികതയെന്നത് കാറ്റഗറിയുടെ നിര്മ്മാണമാണെന്ന കപൂറ്റോയുടെ നിര്വ്വചനത്തെ അഹ്മദ് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ കാറ്റഗറിയുടെ കേന്ദ്രസ്ഥാനം എന്നും ഒന്നു തന്നെയാണ്, അഥവാ ക്രൈസ്തവത/യൂറോപ്പ്.
ക്രൈസ്തവതയില്ലാത്ത, പരാമര്ശവിധേയമാവാത്ത ജ്ഞാനോദയവ്യവഹാരങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തില് അഹ്മദ് കാണുന്നത് കപൂറ്റോയെയും അന്തോണി ഗിഢനെയും കാള് ബെക്കറെയും കോളിങ്ങിനെയും പീറ്റര് ഗേയുമാണ്. ഗേയുടെ നിരീക്ഷണത്തില് (The Living Enlightenment) ജ്ഞാനോദയം ഒരു മതേതരവിപ്ലവമായിരിന്നു. എന്നാല് ശീതയുദ്ധകാലമെത്തുമ്പോഴേക്കും പാശ്ചാത്യ വ്യവഹാരങ്ങള് ക്രൈസ്തവതയുടെ പൈതൃകത്തിലേക്ക് തിരിഞ്ഞുനടക്കുന്നുണ്ട്. അഹ്മദ് അതിന്റെ കാരണമായി നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ശീതയുദ്ധത്തില് പടിഞ്ഞാറിന്റെ എതിര്പക്ഷത്ത് മതരഹിതമായ കമ്യൂണിസമായിരുന്നു എന്നതാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ശീതയുദ്ധകാലത്തെ പടിഞ്ഞാറന് വ്യവഹാരങ്ങള് ഉയര്ത്തിക്കാട്ടി വില്ഹെര്ബര്ഗ് 1955ല് എഴുതിയ ലേഖനം (Protestant- Catholic- Jew: An Essay on American Religious Society) ഇതിനൊരുദാഹരണമാണ്. ശീതയുദ്ധാനന്തര രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളില് മതേതരത്വത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള മുറവിളി കാണാം. അതിനുള്ള കാരണം യു.എസ്.എസ്സാറിന്റെ തകര്ച്ചക്ക് ശേഷം സംജാതമായ പുതിയ ലോകക്രമത്തില് എതിര് പക്ഷം ഇസ്ലാം മതമായതാണ്.
അഹ്മദിന്റെ വാദമിതാണ്, "ജ്ഞാനോദയവും അതിന്റെ യുക്തിയും വ്യതിരക്തമായി പ്രാദേശികമായ രാഷ്ട്രീയ നരവംശശാസ്ത്രത്തില് സ്ഥാപിച്ചതാണ്. ജ്ഞാനോദയയുക്തി ഒരേ സമയം അതിരുകള് നിര്മ്മിക്കുന്നതും കാറ്റഗറി സൃഷ്ടിക്കുന്നതുമായ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. സംസ്കാരമുള്ളവനും ഇല്ലാത്തവനും തമ്മില്, യുക്തിയുള്ളവനും ഇല്ലാത്തവനും തമ്മില്, യൂറോപ്യനും അല്ലാത്തവനും തമ്മില്, ശുദ്ധവംശവും സങ്കരവംശവും തമ്മില്, ആധുനികനും പാരമ്പര്യനും തമ്മില്, വിവേകവും മതാന്ധതയും തമ്മില്- അതിരുകള് നിര്മ്മിക്കുന്ന ഭൂമികയില് ഇസ്ലാമായിരുന്നു ഒരു പ്രധാന അപരന്". റൈന്ഹാര്ഡ് സ്ക്ലൂസിന്റെ നിരീക്ഷണം തന്റെ വാദത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നതിനായി അഹ്മദ് കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. പടിഞ്ഞാറിനുണ്ടായിരുന്നത് പോലെ മുസ്ലിംകള്ക്കും അവരുടെതായ ജ്ഞാനോദയം 18ാം നൂറ്റാണ്ടില് ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിരീക്ഷണം. ഇതിനോട് പ്രതികരിച്ചു കൊണ്ട് റുഡോള്ഫ് പീറ്റര് എഴുതിയത് "സ്ക്ലൂസറുടെ വാദം ആശയക്കുഴപ്പമുണ്ടാക്കുന്നതാണ്, കാരണം ഈ വാദം അംഗീകരിക്കുമ്പോള് ജ്ഞാനോദയത്തിന് അതിന്റെ ശരിയായ അര്ത്ഥം തന്നെ നഷ്ടമാകുന്നു" എന്നാണ്.
ജ്ഞാനോദയവ്യവഹാരങ്ങളില് ക്രൈസ്തവമതം വിമര്ശനവിധേയമായിട്ടില്ല എന്നുവാദിക്കുന്നതിനു പകരം ഇസ്ലാം വിമര്ശനവിധേയമായതു പോലെ ആയിട്ടില്ല എന്നാണ് അഹ്മദ് ഉന്നയിക്കുന്നത്. മാത്രവുമല്ല, പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ക്രൈസ്തവമതം മാത്രം യുക്തിബദ്ധമായ മതമായി ചുരുക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നും അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നു. വിമര്ശനം എന്ന പരികല്പനയിലും ഉപയോഗത്തിലും ഇവ്വിധം ക്രൈസ്തവ/മതേതര നിക്ഷേപമുള്ളതു കൊണ്ട് തന്നെയാണ് ഇസ്ലാമിനെകുറിച്ച് പഠിക്കുന്ന നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞര് അത് ഉപയോഗിക്കുന്നതില് വിമുഖത കാണിക്കുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം വിലയിരുത്തുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന് സുമാത്രയിലെ ഗയോമലമ്പ്രദേശത്ത് ജീവിക്കുന്ന മുസ്ലിംകളുടെ വിശ്വാസാചാരങ്ങളെ കുറിച്ചും അവര്ക്കിടയിലെ അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വാദങ്ങളെയും ജോണ് ബോവന് മതതര്ക്കങ്ങളായും സംവാദ-ചര്ച്ചകളായും വിവരണമായും മാത്രം കാണുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിനത് വിമര്ശനപദ്ധതിയായി തോന്നുന്നില്ല.
മറ്റൊരു ആന്ത്രൊപ്പോളജിസ്റ്റായ ഗ്രെഹ് ബാര്ടന് ഇന്തൊനേഷ്യന് പണ്ഡിതനായ അബ്ദുറഹിമാന് വാഹിദിനെ പരാമര്ശിക്കുന്നിടത്ത് 'ചിന്തകരായ ഉലമ' എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ഉലമ എന്നതിന്റെ അര്ത്ഥം തന്നെ പണ്ഡിതര് എന്നായിരിക്കെ 'ബുദ്ധിജീവികളായ' എന്ന വിശേഷണം നല്കിയതിനെ അഹ്മദ് പ്രശ്നവല്ക്കരിക്കുന്നുണ്ട്. ഉലമ എന്ന കാറ്റഗറിയെ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞര് ബുദ്ധിജീവികളായി കരുതുന്നേയില്ല. പിന്നെ അബ്ദുറഹിമാന് വാഹിദിനെ ഈ പട്ടികയില് പെടുത്തുന്നത് അദ്ദേഹം ഡോ.ഫസലുര്റഹ്മാന്റെ സഹപാഠിയായിരുന്നു എന്നതിനാലാണ്. മാത്രവുമല്ല പുരോഹിതന് എന്നര്ത്ഥമുള്ള cleric എന്നാണ് ulema എന്ന പദത്തെ വിവര്ത്തനം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. അഹ്മദ് പ്രശ്നവല്ക്കരിക്കുന്ന രണ്ടാമത്തെ പുസ്തകം മൈക്കിള് ഫിഷറിന്റെയും മെഹ്ദി അബേദിയുടെയും Debating Muslim എന്ന രചനയാണ്. തലക്കെട്ട് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പോലെ തന്നെ, ഇവിടെയും സംവദിക്കുന്ന മുസ്ലിമിനെയാണ് കാണുന്നത്, വിമര്ശിക്കുന്നവനെയല്ല. അതിനവര് കണ്ടെത്തുന്ന കാരണം മുസ്ലിംകള് യുക്തിയെ നിരാകരിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ഷില്ലിന്റെ പരികല്പനയില് ആധുനിക ബുദ്ധിജീവി (modern intellectual) പാരമ്പര്യത്തെ അവിശ്വസിക്കുന്നവനാകണം. അഥവാ, ഉലമാ എന്ന വിഭാഗം ബുദ്ധിജീവികള് എന്ന പട്ടികക്കു പുറത്താവുന്നു.
ബോധപൂര്വ്വമുള്ള ഒരു ഉദ്യോഗം എന്ന നിലക്ക് വിമര്ശനപദ്ധതി ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ലക്ഷണമായാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. കാന്റ് തന്റെ What is Enlightenment? എന്ന ലേഖനത്തില് ജ്ഞാനോദയത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് സ്വയം അകപ്പെട്ട രക്ഷാകര്തൃത്വത്തില് നിന്നുമുള്ള മനുഷ്യന്റെ പുറത്തുവരല് എന്നാണ്. എന്നാല് കാന്റിയന് ജ്ഞാനോദയത്തെ അഹ്മദ് വായിക്കുന്നത് അന്നത്തെ മതപരമായ യൂറോപ്പുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ഇന്റലക്ച്വല് മൂവ്മെന്റായാണ്. കാരണം അദ്ദേഹം പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റല്ലാത്തവരെ മനസ്സിലാക്കിയത് സ്വന്തം വിവേകവും യുക്തിയും പ്രയോഗിക്കാത്തവരായിട്ടായിരുന്നു.
ഏതാണ്ട് രണ്ട് നൂറ്റാണ്ടിനു ശേഷം കാന്റിന്റെ ലേഖനത്തിന് നിരൂപണമെന്നോണം ഫൂക്കോ എഴുതിയ What is Critique? എന്ന ലേഖനത്തില് അദ്ദേഹം തന്റെ വിമര്ശനപദ്ധതിയെ കാന്റിയന് രീതിയിലുള്ള ജ്ഞാനോദയത്തോട് സമീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിരീക്ഷണത്തില് വിമര്ശനപദ്ധതി യൂറോപ്പില് ജനിച്ചതും പടിഞ്ഞാറില് മാത്രം സവിശേഷമായതുമായ ഒരു സമീപനമാണ്. പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് റിഫൊമേഷന് ആണ് ഫൂക്കോയുടെ കാഴ്ചപ്പാടിലുള്ള ആദ്യ വിമര്ശന പദ്ധതി. തന്റെ ലേഖനത്തിലൊരിടത്തും ഫൂക്കോയും മുസ്ലിം സംസ്കാരത്തിലും ചരിത്രത്തിലും വിമര്ശനപദ്ധതി നിലനിന്നിരുന്നതായി പരാമര്ശിക്കുന്നില്ല.
കൂടുതലായി ഭരിക്കപ്പെടാതിരിക്കുന്ന കലയായാണ് ഫൂക്കോ വിമര്ശനപദ്ധതിയെ പരികല്പന ചെയ്യുന്നത്. അഥവാ, പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടു മുതല് യൂറോപ്യന് ജീവിതങ്ങളെ സര്വ്വവ്യാപിയായ ഭരണവല്ക്കരണവിധേയമാക്കിയതില് നിന്നും മോചിപ്പിക്കലായിരുന്നു ഒരു വിമര്ശകന്റെ നിയോഗം. യുക്തിയുടെ പതാകക്കു കീഴില് നടന്നിരുന്ന ജീവിതങ്ങളുടെ യുക്തിവല്ക്കരണത്തെ വിമര്ശിക്കലായിരുന്നു അവന്റെ ധര്മ്മം. ഫൂക്കോ വാദിച്ചത് ഒരു വിമര്ശകന് സവിശേഷമായ ബുദ്ധിജീവിയാണെന്നാണ്. കാന്റിന്റെയും ഫൂക്കോയുടെയും വാദങ്ങളിലുള്ള സാമ്യത അഹ്മദ് പുറത്തുകൊണ്ടുവരുന്നു. ആധുനികയുഗത്തെ യുക്തിയുടെ യുഗമായി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് 'നാം ആധുനികരെ' (us modern) ആഘോഷിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായാണെന്ന് അഹ്മദ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. കാരണം ഒരു പ്രവൃത്തി എന്ന നിലയില് വിമര്ശനം ഒരു പക്ഷേ മനുഷ്യനോളം പഴക്കമുള്ളതാണ്.
വാല്സര് ചെയ്യുന്നത് പോലെ ആത്മപ്രതിഫലനത്തെയും വിമര്ശനത്തെയും ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ഗുണമായികാണുന്നത് തെറ്റായ കീഴ്വഴക്കവുമാണ്. ജാതീശ്രേണിക്കെതിരെയുള്ള വിമര്ശകനായിരുന്നു ബുദ്ധനെന്നാണ് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള് മൂസയും ഈസയും അതേപ്രവാചക പാരമ്പര്യത്തിലെ അവസാന കണ്ണിയായ മുഹമ്മദും വിമര്ശകരായിത്തീരുന്നു. കാള് ജസ്പേഴ്സന്റെ അച്ചുതണ്ടുയുഗമെന്ന പരികല്പന വെച്ചാണ് അഹ്മദ് തന്റെ വാദത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നത്.
ഇസ്ലാം എന്ന വിമര്ശന പദ്ധതി
ഇസ്ലാമിനെ തന്നെ ഒരു വിമര്ശന പദ്ധതിയായി സമീപിക്കാനാണ് അഹ്മദ് ശ്രമിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ പ്രബലമായതും പാശ്ചാത്യവുമായ വിമര്ശനപദ്ധതിക്കൊരു ബദല് വംശാവലിയും അദ്ദേഹം സൈദ്ധാന്തികവല്ക്കരിക്കുന്നു. റോബോര്ട്ട് ബെല്ല മുഹമ്മദ് നബിയെകുറിച്ച് നടത്തിയ പഠനം പരാമര്ശിച്ചു കൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം തുടങ്ങുന്നത്. പ്രവാചകസന്ദേശം പിന്തുടര്ച്ചകളുണ്ടാവാന് മാത്രം വളരെ ആധുനികമാണെന്ന ബെല്ലയുടെ പ്രസ്താവന ഉദ്ധരിക്കുന്ന അദ്ദേഹം അതിന്റെ തുടര്ച്ചയുടെ പ്രതിഫലനങ്ങള് ഇസ്ലാമിക ചരിത്രത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത അടരുകളില് നിന്ന് പ്രതിപാദിക്കുന്നു. ഖലീഫ ഉമറിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന സാധാരണക്കാരിയായ മുസ്ലിം സ്ത്രീ, സമ്പത്ത് കൂട്ടാനുള്ള ഭരണവര്ഗത്തിന്റെ താല്പര്യത്തെ വിമര്ശിക്കുന്ന, അതിന്റെ പേരില് സിറിയയിലേക്ക് നാടുകടത്തപ്പെടുന്ന അബൂദര്റല് ഗഫാരി... അങ്ങനെയത് നീണ്ടു പോകുന്നു.
മുഹമ്മദ് (സ്വ) അവസാന പ്രവാചകനായത് കൊണ്ട് തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലശേഷം പരിഷ്കരണദൗത്യം ഉലമയുടെ ഉത്തരവാദിത്തമാണെന്ന് പ്രമാണങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില് മുസസ്ലിംകള് വിശ്വസിക്കുന്നത്. സാധാരണക്കാരെയും ഭരണത്തിലിരിക്കുന്നവരെയും ഒരു പോലെ വിമര്ശിക്കാനും ഉപദേശിക്കാനും (നസ്വീഹ) ഇസ്ലാമിക പ്രമാണങ്ങള് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. ജോസഫ്, ഷാറ്റ്, ആന്ഡേഴ്സണ്, ഗിബ്ബ്, മോണ്ട്ഗൊമറി വാട്ട് തുടങ്ങിയവരുടെ ഇസ്ലാമിക വിമര്ശനപഠനങ്ങള് പക്ഷെ ഗഫാരിയില് അവസാനിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനവര് കണ്ടെത്തുന്ന കാരണം ഹിജ്റ മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടാവുമ്പോഴേക്കും ഇജ്തിഹാദിന്റെ വാതിലുകള് അടക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന സംവാദപരമായ പണ്ഡിത നിരീക്ഷണത്തെയാണ്. എന്നാല് ഇത്തരമൊരു വാദത്തിന്റെ വംശാവലിയെ ഇഴകീറി പരിശോധന നടത്തി ഗവേഷണവിധേയമാക്കിയ വഇല് ഹല്ലാഖ് കണ്ടെത്തുന്നത് ഇജ്തിഹാദ് വിവിധ കാലങ്ങളിലായി ഇസ്ലാമിക ലോകത്ത് നടന്നു കൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണ്.
പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യയില് റൗശാനിയ്യ പ്രസ്ഥാനക്കാര് ഇസ്ലാമിക പ്രാര്ത്ഥനകളില് അറബി ഭാഷ മാത്രം ഉപയോഗിക്കുന്നതിന്റെ സാംഗത്യം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന സംഭവം ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. അവരും, മുമ്പു പരാമര്ശിക്കപ്പെട്ട സന്ദര്ഭങ്ങളിലുമെല്ലാം യുക്തിയുപയോഗിച്ച് കൊണ്ട് തന്നെയാണ് വിമര്ശനങ്ങള് ഉയര്ന്നു വന്നതെന്നും അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു. അദബുല് ബഹ്സ് (യുക്തി വാദശാസ്ത്രം) എന്ന വിജ്ഞാനശാഖയുടെ പരിസരത്തു നിന്നു കൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ വാദത്തിന് പിന്ബലം നല്കുന്നത്. 13ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില് അറബ് ചിന്തകര് വികസിപ്പിച്ച വിജ്ഞാന ശാഖയാണിത്. അദബ് എന്നാല് നിയമങ്ങള്, മര്യാദ എന്നും ബഹ്സ് എന്നാല് ചര്ച്ച, സംവാദം എന്നുമാണര്ത്ഥം. തര്ക്കത്തില് (ജദല്) നിന്നും ബഹസിനെ ഇത് വേര്തിരിക്കുന്നത് ചോദ്യത്തിന്റെ പ്രത്യേകതകളും ക്രമവും നിര്ണയിക്കുന്നതിലൂടെയാണ്.
ഇസ്ലാമിക ചിന്തകരുടെ അഭിപ്രായത്തില് യുക്തി ഉപയോഗവും തര്ക്കവും ഉരുത്തിരിയുന്നത് ഖുര്ആനിലൂടെ ദൈവത്തില് നിന്നുമാണ്. ഗ്രീക്ക് ചിന്തയില് (വിശിഷ്യാ അരിസ്റ്റോട്ടിലില്) നിന്നുമാണ് ഈ വിജ്ഞാന ശാഖ ഒരു പ്രസ്താവന സാധുവാകുന്നതിനാവശ്യമായ തെളിവ് (dalil), കാരണം (illath) എന്നിവ കടം കൊണ്ടത്. സ്വലാഹ് അശ്ശൈകിനെയാണ് അദബുല് ബഹ്സിന്റെ വിശകലനത്തിന് അഹ്മദ് ആശ്രയിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില് ഇസ്ലാമിക തത്വചിന്തയെ കൂടുതലൊന്നും യവനചിന്തസ്വാധീനിച്ചിട്ടില്ല. കൂടുതലും ഖുര്ആനുള്പ്പടെയുള്ള ഇസ്ലാമിനകത്തുള്ള ഘടകങ്ങള് തന്നെയാണ് അതിന് രൂപം നല്കിയത്. ഖുര്ആനിലെ മുജാദല എന്ന അധ്യായം ഇവ്വിഷയകമായി കാര്യമായ വ്യക്തത നല്കുന്നതായും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനം (Imminent Critique) എന്ന പരികല്പനയുപയോഗിച്ചാണ് ഇസ്ലാമിക ചരിത്രങ്ങളിലും സംസ്കാരങ്ങളിലും നിലനിന്നിരുന്ന വിമര്ശന സംസ്കാരത്തെ കുറിച്ച് അഹ്മദ് സമര്ത്ഥിക്കുന്നത്. മൈക്കല് വാല്സറുടെ ബന്ധപ്പെട്ട വിമര്ശന(Connected Criticism)ത്തോടാണ് അദ്ദേഹം ഈ പരികല്പനയെ സമീകരിക്കുന്നത്. ഒരു സംസ്കാരത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുമ്പോള് തന്നെ അതിന്റെ ധര്മ്മ ചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണാ വിമര്ശനം. ഒരു പാരമ്പര്യത്തെ പുനരാലോചിക്കുമ്പോള് തന്നെ ആ പാരമ്പര്യവുമായി അതിനു ബന്ധമുണ്ട്. നിശ്ചലമോ ഏകശിലാത്മകമോ അല്ലാത്ത ഒരു പാരമ്പര്യത്തിലൂന്നി നിന്നു കൊണ്ട് ഒരു ധര്മ്മശാസ്ത്ര കാഴ്ചപ്പാടിനോടുള്ള/അതില് നിന്നുമുള്ള വിമര്ശനമാണത്.
അത് കാന്റിയന് വിമര്ശനവുമല്ല. കാരണം കാന്റിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില് യുക്തി സ്വയം ഭരണാധികാരമുള്ളതാണ് (autonomous). ജോണ് റോള്സ് പറയുന്നത് പ്രകാരം പ്രായോഗികപരമായും സൈദ്ധാന്തികപരമായും യുക്തി സ്വയം ഉല്ഭവിക്കുന്നതും പ്രാമാണീകരിക്കുന്നതുമാണെന്ന ആശയത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ സ്രോതസ്സ് കാന്റ് ആണ്. അഹ്മദ് തന്റെ അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനം എന്ന ആശയത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നത് അലസ്ഡയര് മക്കന്റയറുടെ യുക്തിയെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചന മുൻനിറുത്തിയാണ്. മക്കന്റയര് യുക്തിയുടെ ഓട്ടോണമിയെ സംശയത്തോടെയാണ് സമീപിക്കുന്നത്. എല്ലാ പാരമ്പര്യങ്ങളില് നിന്നും മുക്തമായിക്കൊണ്ട് യുക്തിക്ക് നിഷ്പക്ഷമായ സ്ഥാനമുണ്ടെന്ന് സങ്കല്പിക്കുന്നത് ഒരു മിഥ്യാബോധമായാണ് അദ്ദേഹം കാണുന്നത്. മക്കന്റയറുടെ വാദം ഏതൊരു വിമര്ശന പദ്ധതിയും ഒരു ചരിത്രപരമായ അടിത്തറയെയും പാരമ്പര്യത്തെയും മുന്കടക്കല് അനിവാര്യമാക്കുന്നു.
ഇസ്ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലും അന്തര്വര്ത്തിയായ ഒരു വിമര്ശനപദ്ധതി കാര്യക്ഷമമായും ആധികാരികമായും തുടര്ന്നു വന്നിരുന്നുവെന്ന് അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു. എന്നാല് അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനം ഇസ്ലാമിന്റെ മാത്രം സവിശേഷതയല്ലെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. മതപരമോ മതേതരമോ ആയ ഏതൊരു പാരമ്പര്യത്തിലും അത് അനിവാര്യമാണ്. അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനപദ്ധതിയെ പ്രായോഗികപരം (practical) വ്യാഖ്യാനപരം (hermeneutic) എന്നീ കാറ്റഗറിയിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാന് അഹ്മദ് മുതിരുന്നില്ല. കാരണം വ്യാഖ്യാനപരമായത് എപ്പോഴും പ്രവര്ത്തനത്തെ മുന്കൂട്ടി സങ്കല്പിക്കുന്നതാണ്. അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനത്തെ ഒരു വിശകലനമാധ്യമമായി എടുക്കുന്നതിന്റെ കാര്യക്ഷമതയെ കുറിച്ചും അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നു.
ഒരു വിജ്ഞാനമെന്ന നിലയില് ഇസ്ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യവാര്പ്പു മാതൃകകള്ക്കപ്പുറത്തേക്ക് ചിന്തിക്കാനും വായിക്കാനും അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനം എന്ന സങ്കല്പം നമ്മെ അനുവദിക്കുന്നുണ്ട്. എന്തിനാണ് വിമര്ശനം? ആരാണത് നടത്തുന്നത്? എന്ത് ലക്ഷ്യത്തിന്? തുടങ്ങി നിരവധി ചോദ്യങ്ങളുന്നയിക്കാനും അത് നമ്മെ പ്രാപ്തമാക്കുന്നു. മാത്രവുമല്ല, നരവംശശാസ്ത്രം, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം തുടങ്ങി വിജ്ഞാന ശാഖകളിലെ വിദ്യാര്ത്ഥികള്ക്ക് വിമര്ശനത്തിന്റെ വിവിധങ്ങളായ മേഖലകള് കണ്ടെത്താനും ഇത് സഹായിക്കുന്നു.
നരവംശശാസ്ത്രത്തില് അന്തര്വര്ത്തിയായ വിമര്ശനത്തെ വിശദീകരിക്കാന് തലാല് അസദിന്റെ ജീനിയോളജീസ് ഓഫ് റിലീജ്യന് എന്ന ഗ്രന്ഥമാണ് ഗ്രന്ഥകാരന് നിര്ദ്ദേശിക്കുന്നത്. ആ ഗ്രന്ഥത്തില് നിരവധി ജ്ഞാനോദയേതര സമൂഹങ്ങളുടെ അവിഭാജ്യഘടകമായിരുന്ന വിമര്ശനങ്ങളുടെ രൂപങ്ങളെ കുറിച്ച് തന്നെ പരാമര്ശിക്കുന്നുണ്ട്. അസദിന്റെ രചനയില് ഗള്ഫ് യുദ്ധകാലത്ത് യുവപണ്ഡിതന്മാര് ഉപദേശം (نصيحة) എന്ന മാധ്യമത്തിലൂടെ എങ്ങനെയാണ് സൗദിഅറേബ്യന് രാഷ്ട്രത്തെയും സമൂഹത്തെയും വിമര്ശിച്ചതെന്നു പറയുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം ധാര്മ്മികമായ തിരുത്തലുകള് പരിഷ്കരണം ലക്ഷ്യം വെച്ചുള്ളതാണ്.
കാന്റിയന് ജ്ഞാനോദയ സങ്കല്പത്തിലെ വിമര്ശനവും പാരമ്പര്യം വഴികാട്ടിയുള്ള യുക്തിചിന്തയും തമ്മിലുള്ള പ്രകടമായ വ്യത്യാസം അഹ്മദ് പറയുന്നത് ജ്ഞാനോദയ ചിന്ത മനുഷ്യയുക്തിയില് അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തുമ്പോള് ഇസ്ലാമിക വിമര്ശനചിന്തയുടെ സ്ഥാനം ഹൃദയം ആണെന്നതാണ്. ഹൃദയമാണ് യുക്തി അല്ലെങ്കില് ധിഷണ എന്നതിന്റെ സ്ഥാനം. ഇസ്ലാമിക ദാര്ശനിക പാരമ്പര്യത്തില് ഏറ്റവും ഉന്നതമായ യുക്തി അല്ലെങ്കില് ധിഷണ (عقل) സ്വതന്ത്രമായ ഒരു വസ്തുവല്ല. ഹൃദയത്തെ രൂപവല്ക്കരിക്കുന്ന, അതില് അധിവസിക്കുന്ന ഒന്നാണത്.
ഹൃദയം എന്നതിന്റെ ഇസ്ലാംമിക പരികല്പന ഹല്ലാഖിന്റെ ഗസാലിവായന മുന് നിറുത്തി അഹ്മദ് വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ഗസാലിയന് വീക്ഷണത്തില് മനുഷ്യപ്രകൃതി സ്വയം നന്മയിലേക്കോ തിന്മയിലേക്കോ മുന്കൂട്ടി നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ട ഒന്നല്ല. ആക്രമണപരം (aggressive) മൃഗീയം (beastly) പൈശാചികം (satanic) ദൈവികം (divine) എന്നീ നാലു കഴിവുകള് നല്കപ്പെട്ടതാണ്. അറിവും പരിശീലനവുമാണ് അതിനെ ഇതിലേതെങ്കിലുമൊന്നിന്റെ ഉപയോഗത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നത്. ഈ കഴിവുകളുടെ സ്ഥാനവും വ്യത്യസ്തമാണ്. ആദ്യമൂന്നെണ്ണം ആത്മാവില് വസിക്കുമ്പോള് നാലാമത്തേത് വസിക്കുന്നത് ഹൃദയത്തിലാണ്. മനുഷ്യബോധത്തിന്റെയും ചിന്തയുടെയും കേന്ദ്രമായി ഖുര്ആന് പരാമര്ശിക്കുന്നതും ഹൃദയം തന്നെ. ഹൃദയം ദ്യോതിപ്പിക്കുന്നത് യുക്തിയുടെ ഉപയോഗവുമായി പൊരുത്തപ്പൊട്ട അങ്ങേയറ്റത്തെ ശുദ്ധതയെയാണ്. കാരണം യുക്തിയുടെ സ്ഥാനം ഹൃദയമാണ്. അറബി ഡിക്ഷ്ണറി ഖല്ബ് എന്ന പദത്തിന് നല്കുന്ന അര്ത്ഥം ഒരാളുടെ ഏറ്റവും ആന്തരികമായ കാതല്, അത് അവന്റെ ധിഷണയെയും ഭാവത്തെയും ഉള്ക്കൊള്ളുന്നു എന്നാണ്. ചുരുക്കത്തില് കാര്ടീസ്യന് ചിന്തയുടെ യുക്തിയെകുറിച്ചുള്ള സംഗ്രഹത്തേക്കാള് സങ്കീര്ണ്ണവും സമഗ്രവുമാണ് ഇസ്ലാമിക പരികല്പനയിലുള്ള ഹൃദയം. ജ്ഞാനോദയ ദ്വന്ദഭാവത്തിലുള്ള ഹൃദയം-യുക്തി (heart-reason) മനസ്സ്-ശരീരം (mind-body) ധിഷണ-സ്വാധീനം (intellect-affect) എന്നീ വിഭജനം ഇസ്ലാമിക പരികല്പനയിലില്ല.
ചുരുക്കത്തില്, വിമര്ശന പദ്ധതിയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഇസ്ലാം-വെസ്റ്റ് അക്കാദമിക സംവാദത്തിനാണ് ഇര്ഫാന് അഹ്മദിന്റെ Religion As Critique എന്ന പുസ്തകം തുടക്കം കുറിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇസ്ലാമിന്റെ വിവിധമേഖലകളെ ബന്ധപ്പെടുത്തി ഇനിയും ഒരു പാട് ഗവേഷണ പഠനങ്ങള് ഇവ്വിഷയകമായി നടക്കേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്.
COMMENTS