കൊസാലിറ്റിയും സയന്‍സും ഗസ്സാലിയന്‍ തത്വശാസ്ത്രവും

 ഫലസഫയെ ആറു വിഷയങ്ങളായി സ്വീകരിച്ച ഗസ്സാലി അതില്‍ അഞ്ചിനോടും സ്വീകരിച്ച സമീപനം നമ്മള്‍ കണ്ടു. ഇനി വരുന്നത് ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തോടും അതിന്റെ അടിത്തറകളോടും സ്വീകരിച്ച വിമര്‍ശന സമീപനങ്ങളാണ്. ഇതിന്റെ പേരിലായിരിക്കും ഒരു പക്ഷെ ആധുനിക കാലത്തു ഗസ്സാലി അനര്‍ഹമായി ഏറെ പഴിക്കപ്പെടുന്നത്. ശാസ്ത്ര വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ അടിത്തറയ്ക്ക് ഗസ്സാലി പ്രഹരമേല്പിച്ചു എന്ന വിമര്‍ശനം വരുന്നതും ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്നുമാണ്. അതിനാല്‍ കാര്യങ്ങളെ അവയുടെ സങ്കീര്‍ണമായ പരിസരത്ത് നിന്ന് മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. 

മുന്‍ഖിദില്‍ ഇമാം ഗസ്സാലി എഴുതുന്നു. 'ഭൗതിക ശാസ്ത്രം ആകാശങ്ങളെയും ഗോളങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള, താഴെ ഭൂമിയിലുള്ള വെള്ളം, വായു, ഭൂമി, അഗ്‌നി മുതലായ അടിസ്ഥാന വസ്തുക്കളെ കുറിച്ചുള്ള, സസ്യങ്ങള്‍, ലോഹങ്ങള്‍, മൃഗങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ സംസംയോജിത വസ്തുക്കളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനമാണ്. അവ കൂടി കലരുന്നതിന്റെയും പരിണാമം പ്രാപിക്കുന്നതിന്റെയും കാരണങ്ങള്‍ ഭൗതിക ശാസ്ത്രം അന്വേഷിക്കുന്നു. വൈദ്യം മനുഷ്യ ശരീരത്തെയും അവയവങ്ങളെയും അതിന്റെ തത്ത്വങ്ങളെയും കുറിച്ച് പഠിക്കുന്നത് പോലെ തന്നെയാണിത്. വൈദ്യത്തിന്റെ നിഷേധം മതത്തിന്റെ ആവശ്യമല്ലാത്തത് പോലെ തന്നെ ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിഷേധവും അതിനെ ഒട്ടും താത്പര്യപ്പെടുത്തേണ്ടതല്ല. തഹാഫുത്തില്‍ നാം പരാമര്‍ശിച്ച ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിലെ പ്രത്യേകമായ ചില പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് അപവാദം.'

ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തോട് തെല്ലുമേ എതിര്‍പ്പില്ല എന്ന് ഇവിടെ ഗസ്സാലി ശക്തി യുക്തം വ്യക്തമാക്കുകയാണ്. അതിനെ ഫലസഫ സമീപിക്കുന്ന വിധത്തിനുള്ളിലെ ചില പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ മാത്രമാണ് സംവാദവിഷയമാകുന്നത്. ഫലസഫ മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്ന പ്രപഞ്ചഘടനയെ (cosmology) കുറിച്ചും, അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ 'എനെര്‍ഗിയ' അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ വസ്തുക്കളുടെ പ്രകൃതിയെ സംബന്ധിച്ച വിചാരങ്ങള്‍, കാര്യകാരണബന്ധം, എന്നിവയ്ക്ക് അതിലുള്ള സ്ഥാനത്തെ കുറിച്ചും, നാം മുമ്പ് പ്രതിപാദിച്ചിരുന്നു. ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തില്‍ അത് മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്ന വഴിയും അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര പരിണിതിയുമാണ് ഗസ്സാലിയുടെ ശ്രദ്ധേയമായ നിരൂപണത്തിന് പാത്രീഭവിക്കുന്നത്. ഫലസഫയുടെ മുമ്പ് തന്നെ കലാം വിജ്ഞാനീയത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട വ്യതിരിക്തമായ പ്രപഞ്ചഘടനാ  മാതൃകയെ കുറിച്ച് കൂടി നാം മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഗസ്സാലിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ വരുന്ന വഴിയെ കുറിച്ച് അത് ബോധ്യം പകരും. അതോടൊപ്പം കലാം വിജ്ഞാനീയത്തിലെ പ്രപഞ്ചഘടനാ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഗസ്സാലി എപ്രകാരം നവീകരിച്ചു എന്ന തിരിച്ചറിവിലേക്ക് കൂടിയാണ് നാം എത്തിപ്പെടുക.

കാര്യകാരണ ബന്ധത്തെ (causuality) സംബന്ധിച്ച തത്ത്വചിന്തകരുടെ ആശയങ്ങളാണ് ഇരുപതിലെ പതിനേഴാമത്തെ വിഷയമായി തഹാഫുത്തില്‍ നിരൂപണ വിധേയമാക്കപ്പെടുന്ന ഭൗതിക സിദ്ധാന്തം. ഇന്നും, ഒരു പക്ഷെ, ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു ആശയമാണ് കാര്യകാരണ ബന്ധം.  അത് വഴിയല്ലാതെ യുക്തിപരമായി മനസിലാക്കപ്പെടാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു ലോകത്തെ ഭാവന ചെയ്യുക സാധ്യമല്ല എന്ന് ആരും വാദിക്കും. അത് കൊണ്ട് തന്നെയാണ് തഹാഫുത്തിന് ഖണ്ഡനമെഴുതിയ ഇബ്നു റുശ്ദ് ഈ പ്രശ്‌നത്തെ അത്തരത്തില്‍ ഉയര്‍ത്തി കൊണ്ട് വരുന്നത്. അദ്ദേഹം എഴുതി. 'കാര്യങ്ങളെ അവയുടെ കാരണങ്ങളോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി കാണുന്നതിനപ്പുറം മറ്റൊന്നുമല്ല ബുദ്ധി. ഇതു തന്നെയാണ് അതിനെ മറ്റു ഗ്രാഹ്യശേഷികളില്‍ നിന്നും വിഭിന്നമാക്കുന്നത്. അത് കൊണ്ട് തന്നെ കാര്യകാരണങ്ങളെ നിഷേധിക്കുക വഴി ഒരാള്‍ ബുദ്ധിയെ തന്നെയാണ് നിഷേധിക്കുന്നത്. കാര്യത്തിന്റെയും  കാരണത്തിന്റെയും അസ്തിത്വത്തിന് യുക്തിചിന്ത അതില്‍ തന്നെ തെളിവാകുകയും,  കാര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഏതൊരു അറിവും കാരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള അറിവുമായി അവിഭാജ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കാരണത്തെ നിഷേധിക്കുന്നത് അപ്പോള്‍ അറിവിനെ നിഷേധിക്കുന്നതിന് സമമാണ്. യഥാര്‍ത്ഥ വിധത്തില്‍ ലോകത്തിലുള്ള ഒന്നിനെയും അറിയുക സാധ്യമല്ല എന്നത് മാത്രമായിരിക്കും അതിന്റെ വിവക്ഷ.' ഗസ്സാലി ഈ പ്രശ്‌നത്തെ കുറിച്ച് അജ്ഞനായിരുന്നു എന്ന് കരുതി കൂടാ. എന്നാലോ, കാര്യകാരണ ബന്ധം ഫലസഫയുടെ ഘടനയ്ക്കുള്ളിലൂടെ കടത്തി കൊണ്ട് വരുന്ന പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് അശ്രദ്ധനാവാനും അദ്ദേഹത്തിന് കഴിയുമായിരുന്നില്ല. കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങളോട് കൂടിയ ഒരു നിലപാടിലേക്ക് എത്തിപ്പെടാന്‍ ഗസ്സാലി പരിശ്രമിക്കുന്നതാണ് നമ്മുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയുന്നത്. 

രണ്ട് വിധത്തിലുള്ള കാര്യകാരണ ബന്ധത്തെ കുറിച്ച് ഇബ്നു സീന പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമത്തേത് ദൈവത്തെ സര്‍വത്തിന്റെയും അനിവാര്യ ഫലപ്രദ കാരണമായി മനസിലാക്കുന്നതാണ്. വസ്തുക്കളുടെ സത്തയെയും ഉണ്മയേയും ഇബ്നു സീനയുടെ തത്ത്വചിന്ത വേര്‍തിരിച്ചു കാണുന്നു. സത്ത ഉണ്മയെ അനിവാര്യമായി കൊണ്ട് വരുന്നില്ല. ഉദാഹരണത്തിന് കുതിര എന്ന ആശയം, അഥവാ സത്ത, കൊണ്ട് മാത്രം കുതിര എന്ന ഭൗതികമായ അസ്തിത്വം രൂപപ്പെടുന്നില്ല. അതിനു ബാഹ്യമായ ഒരു കാരണം കൂടിയേ തീരൂ. ഇല്ലെങ്കില്‍ സത്ത വെറും സത്ത മാത്രമായി തുടരുന്നു. അങ്ങനെ സത്ത എന്ന സാധ്യതയില്‍  നിന്നും ഭൗതികമായ യാഥാര്‍ഥ്യം ഉണ്ടായി തീരുന്നതിന് (Actuality) വേണ്ട കാരണമായി ദൈവത്തെ  മനസിലാക്കുന്നു. ഇതിനോട് ഗസ്സാലി വിരോധം പുലര്‍ത്തുന്നില്ല. രണ്ടാമത്തെ അവിസെന്നന്‍ കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിന്റെ പരാമര്‍ശമാണ് ഉത്കണ്ഠകള്‍ക്ക് നിദാനമാവുന്നത്. ദ്വിതീയ കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളും അറിവിന്റെ സ്വഭാവവുമാണ് ഇവിടെ പ്രമേയം. മുസ്ലിം തത്ത്വചിന്തയില്‍ ഇത് ഒരു പക്ഷെ ഏറ്റവും തവണ വിവരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് പരുത്തിയുടെയും അഗ്‌നിയുടെയും ഉദാഹരണത്തിലൂടെയാവും. പരുത്തി അഗ്‌നിയോട് കൂടി ചേര്‍ന്നാല്‍ എന്തു സംഭവിക്കും എന്നത് സുവ്യക്തമായി കാണാന്‍ കഴിയുന്നതാണല്ലോ. പരുത്തിയതാ ക്ഷണത്തില്‍ കത്തിയമരുന്നു. കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ അഗ്‌നിയുടെ കര്‍തൃത്വം ഉയര്‍ത്തി കൊണ്ട് പരുത്തി കത്തുവാന്‍ അഗ്‌നി ഹേതുവാകുന്നു എന്ന് പറയാം. അരിസ്റ്റോട്ടിലിനെ പിന്തുടര്‍ന്ന തത്ത്വചിന്തകര്‍ ഇതിനെ വിശദീകരിക്കുന്നത് വസ്തുക്കളില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള പ്രാപ്തിയോട് ബന്ധിപ്പിച്ചാണ്. അഗ്‌നിയുടെ സകര്‍മ്മകമായ പ്രാപ്തിയും (Active power) പരുത്തിയിലുള്ള നിഷ്‌ക്രിയമായ പ്രാപ്തിയും (Passive power) അവയുടെ പ്രകൃതിയുടെ തന്നെ ഭാഗമാണ്. അത് കൊണ്ട് തന്നെ രണ്ടും ചേര്‍ന്ന് കഴിഞ്ഞാല്‍ അഗ്‌നിയുടെ സകര്‍മകമായ പ്രാപ്തിയില്‍ എരിഞ്ഞടങ്ങാതിരിക്കുക പരുത്തിക്ക് സാധ്യമല്ല. ഇവിടെ അഗ്‌നി പരുത്തി കത്തിയമരുന്നതിന്റെ ഫലപ്രദ കാരണമാവുന്നു. മുസ്ലിം തത്ത്വചിന്തകര്‍ ഐക്യകണ്ഠമായി ഇതിനെ ദ്വിതീയ കാരണമായിട്ടാണ് മനസിലാക്കുന്നത്. അതായത് ഈ ദ്വിതീയ കാരണങ്ങള്‍ക്ക് അതില്‍ തന്നെ നിലനില്‍പ്പ് ഉള്ളതായി അവര്‍ കരുതുന്നില്ല. അത് അനിവാര്യ കാരണമായ ദൈവത്തെ തുടര്‍ന്ന് വരുന്ന കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിന്റെ ശൃംഘലക്കുള്ളില്‍ രണ്ടാം തലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സമീപസ്ഥമായ ഫലപ്രദ കാരണമാണ് (Proximate efficient cause). തത്ത്വചിന്തകര്‍ മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്ന പ്രപഞ്ചഘടനയില്‍ ദൈവത്തിന്റെ അധികാരം പ്രയോഗവത്കരിക്കപ്പെടുന്നത് ഇപ്രകാരം  ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളിലൂടെയാണ്. 

പ്രശ്‌നം ഉത്ഭവിക്കുന്നത്, ഈ പ്രപഞ്ചഘടന സ്വാഭാവികമായ അനിവാര്യതയോടെ രൂപപ്പെടുത്താന്‍ സാധ്യതയുള്ള അടഞ്ഞ ലോകം,  അതിനുള്ളില്‍ ദൈവത്തിന്റെ അധികാരത്തെയും സര്‍വശക്തിയെയും പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന് വരുമ്പോഴാണ്. എല്ലാ നിയമങ്ങളുടെയും ആത്യന്തികമായ സ്രോതസ്സായി ദൈവത്തെ മനസിലാക്കുമ്പോഴും, സമീപസ്ഥമായ ഫലപ്രദ കാരണങ്ങള്‍ക്ക് കൈ വരുന്ന പ്രാധാന്യവും, അതിന്റെ അനിഷേധ്യതയും കാണാതെ പോവാന്‍ കഴിയില്ല. ഈ ദ്വിതീയ കാരണങ്ങള്‍ അനിവാര്യ ഫലപ്രദ കാരണമായ ദൈവത്തില്‍ നിന്നും നിര്‍ദ്ധരിക്കുന്നതാകയാല്‍ അവയും പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ അനിവാര്യമായി തീരുകയാണ്. അഗ്‌നി പരുത്തിയെ സ്പര്‍ശിച്ചു കഴിഞ്ഞാല്‍ കാര്യകാരണ ബന്ധം സ്ഥാപിതമാവാതെ തരമില്ല. അനിഷേധ്യമായ വിധത്തില്‍ അത് സംഭവിക്കുക തന്നെ ചെയ്യും. പരുത്തി എപ്പോഴും കത്തിയമരുക തന്നെ ചെയ്യും. ദൈവത്തിന് പോലും അത് തടയാന്‍ കഴിയും എന്ന് കരുതുക സാധ്യമല്ല! കാരണം അനിവാര്യമായ ഈ ബന്ധം സ്ഥാപിതമാവേണ്ടത് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്. മറിച്ച് സംഭവിക്കുന്നത് യുക്തിഭദ്രമായ കാരണ ശൃംഘലകളുടെ ആധേയങ്ങളെ മൊത്തം അപരിഹാര്യമായ വിധം താറുമാറാക്കും. ഇപ്രകാരം അനേകം ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളാല്‍ നിര്‍ണിതമായ (റലലേൃാശിശേെശര) ഒരു ലോകമാണ് തത്ത്വചിന്തകര്‍ മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നത്. അതിനു മറ്റൊരു തരത്തിലാവുക സാധ്യമല്ല. അപ്പോള്‍ ആ ലോകത്തിനുള്ളില്‍ പ്രായോഗികമായി ദൈവത്തിന്റെ സ്ഥാനം വിദൂരമായ ഒരു ഉത്ഭവ കാരണത്തിലേക്ക് ചുരുങ്ങുന്നു. ചരിത്രത്തിലും പ്രപഞ്ചത്തിലും മനുഷ്യജീവിതത്തിലും നേരിട്ട് ഇടപെടുന്ന ദൈവത്തെ സംബന്ധിച്ച കാഴ്ചപ്പാടിന് അത് വലിയ കോട്ടം വരുത്തുന്നു. മുമ്പ് നമ്മള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്ത ഭൗതിക പുനരുദ്ധാരണത്തിന്റെ നിഷേധവും പാരത്രിക ലോകം ആത്മീയം മാത്രമാണെന്ന വാദവും ഈ ചിന്താഗതിയുടെ അനുബന്ധമായ വികാസമാണ്. ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി കൊണ്ട് ഭൗതികമായി മണ്ണടിഞ്ഞു പോയ ഒരു ശരീരത്തിന്റെ രൂപമാറ്റമോ പുനഃസൃഷ്ടിയോ യുക്തിപരമായി സ്ഥാപിക്കുക സാധ്യമല്ല എന്നതാണ് തത്ത്വചിന്തകരുടെ ഈ വാദത്തിന് അവലംബമായത്. മറ്റൊരു പ്രശ്‌നം പ്രവാചകന്മാരുടെ അത്ഭുതപ്രവൃത്തികള്‍ക്ക് ഈ ഘടന യാതൊരു സാധ്യമായ വിശദീകരണവും നല്‍കുന്നില്ല എന്നതാണ്. കാര്യകാരണ ബന്ധം സ്ഥാപിതമായി കഴിഞ്ഞാല്‍ അഗ്‌നിയുടെ സകര്‍മ്മകമായ എരിച്ചു കളയാനുള്ള പ്രാപ്തിയെ പിന്നെ തടുക്കുക സാധ്യമല്ല എന്ന വീക്ഷണത്തിനുള്ളില്‍ വച്ച് ഇബ്രാഹിം നബി ഒരു പോറല്‍ പോലുമേല്‍ക്കാതെ രക്ഷപെട്ട മുഅജിസത്തിനെ ഏത് വിധത്തിലാണ് മനസിലാക്കുക? ചില തത്പരകക്ഷികള്‍ മുഅജിസത്തുകളെ അപ്പാടെ നിഷേധിക്കാനുള്ള ഉപാധിയായി കൂടി ഇതിനെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു. ഈ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഗസ്സാലിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അടിയന്തര പ്രാധാന്യം അര്‍ഹിക്കുന്നവ ആയിരുന്നു. 

ദൈവിക സങ്കല്‍പ്പങ്ങളുടെ മേല്‍ മറകള്‍ തീര്‍ക്കുന്ന ഈ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ മറ്റൊരു തലത്തിലേക്കു വളരുന്നത് പ്രപഞ്ചോത്പത്തിയെ കുറിച്ച തത്ത്വചിന്തകരുടെ ചില ആശയങ്ങള്‍ അതിനോട് കൂടി ചേരുമ്പോഴാണ്. ഇബ്നു സീനയുടെ സിദ്ധാന്തമനുസരിച്ച് പ്രപഞ്ചം ഉത്ഭവിക്കുന്നത് ദൈവത്തിന്റെ ജ്ഞാനത്തിനുള്ളിലാണ്. ആ ജ്ഞാനമാവട്ടെ സത്വരവും മാറ്റമില്ലാത്തതും ഏകവുമാണ്. അതു കൊണ്ട് തന്നെ പ്രപഞ്ചവും അതിന്റെ സ്വഭാവവും മാറ്റമില്ലാത്തതും അതോടൊപ്പം പരിപൂര്‍ണവും ആയിരിക്കണം. സൃഷ്ടി എന്നത് ദൈവത്തെ സംബന്ധിച്ച്, അവന്റെ മഹത്വത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായ പ്രവാഹമാകയാല്‍ അതിനു നിലനില്ക്കുന്ന പ്രപഞ്ചത്തിന് വിരുദ്ധമായതായി ഭവിക്കുക ഒരിക്കലും സാധ്യമല്ല. നിലനില്ക്കുന്ന ലോകത്തിന്റെ അനിഷേധ്യതയും മറ്റൊരു ലോകത്തിന്റെ അസാധ്യതയും അത് വാദിക്കുന്നു. നിലനില്ക്കുന്ന ദ്വിതീയ കാര്യകാരണബന്ധങ്ങളും വസ്തുക്കളുടെ പ്രാപ്തിയും മറ്റൊന്നാവുക സാധ്യമല്ലാത്ത വിധം പരമമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ അനിവാര്യതയായി സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട് ഈ വാദഗതി. ഇത്തരം അനിഷേധ്യമായ കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിന് മേല്‍ സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന ലോകത്തിന്റെ ഉത്ഭവ സ്രോതസ്സ് എന്നതിനപ്പുറം ഇച്ഛാപരമായി ദൈവത്തിന് നിയന്ത്രണാധികാരമില്ല എന്നത്  ഈ പ്രശ്‌നങ്ങളെ കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യത്തില്‍ പരിഗണിക്കാന്‍ കലാം വിജ്ഞാനീയത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചു. 

ഫലസഫയ്ക്ക് ഏറെ മുമ്പ് തന്നെ കലാം വിജ്ഞാനീയങ്ങള്‍ സ്വന്തമായ ഒരു പ്രപഞ്ചഘടനാ വിജ്ഞാനീയത്തിന് രൂപം  നല്‍കിയിരുന്നു. മുഅതസിലകള്‍ക്കും അശ്അരികള്‍ക്കും ഇടയില്‍ നിലനിന്ന മനുഷ്യ സ്വാതന്ത്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് അത് വികസിച്ചത്. ഒക്കേഷനലിസം (Occasionalism) എന്ന് പിന്നീട് അറിയപ്പെട്ട ഒരു പ്രപഞ്ചമാതൃകയ്ക്ക് അത് രൂപം നല്‍കി. അതിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ഘടകം കണിക സിദ്ധാന്തമായിരുന്നു (Atomism).  അതിനു തുടക്കം കുറിച്ചത് മുഅതസിലകളാണ്. അശ്അരികള്‍ അതിനെ വികസിപ്പിച്ചു. സ്വതന്ത്രമായ ഒരു പ്രപഞ്ചമാതൃകയ്ക്ക് അത് അടിത്തറയാക്കി മാറ്റി. വിഭജിക്കല്‍ അസാധ്യമായ വളരെ ചെറിയ കണികകള്‍ കൊണ്ടാണ് വസ്തുക്കളെല്ലാം നിര്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്ന് മുഅതസിലി കലാം വിജ്ഞാനീയം പറയുന്നു. ഈ വിഭജനസാധ്യമല്ലാത്ത അടിസ്ഥാന ഘടകം ജൗഹര്‍ എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നു. ജൗഹറിന് നിറം,മണം, രുചി  തുടങ്ങിയ ഗുണവിശേഷണങ്ങള്‍ ഒന്നും തന്നെയില്ല.

കണികകള്‍ വസ്തുക്കളായി സംയോജിക്കപ്പെമ്പോള്‍ജൗഹറിന് മേല്‍  വന്നു ചേരുന്ന ആകസ്മികത, സാങ്കേതിക ഭാഷയില്‍ അരദ്  ആണ് ഗുണവിശേഷണങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍. ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തിലെ കണികയുടെ  സ്വഭാവത്തില്‍ നിന്നും കലാം വിജ്ഞാനീയത്തിലെ കണിക നിര്‍വചനത്തില്‍ വ്യത്യസ്തമാണ്. കണിക അതില്‍ തന്നെ അശക്തവും, ഗുണവിശേഷണങ്ങള്‍ ഇല്ലാത്തതും, മറ്റു കണികകളുമായി ചേര്‍ന്ന് നിര്‍ണ്ണിത രാസമാറ്റം പ്രകടിപ്പിക്കാന്‍ ശേഷി ഇല്ലാത്തതും ആണ്. അഭൗതിക വസ്തുക്കളായ ആശയങ്ങളും ചിന്തകളും വിശേഷണങ്ങളെ പോലെ തന്നെ ജൗഹറിന് മേല്‍ വന്നു ചേരുന്ന ആകസ്മികതകള്‍ ആണ്. ഒരു വ്യക്തി ദൈവാസ്തിക്യത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുമ്പോള്‍ അയാളുടെ ഹൃദയത്തിലെ കണികകളുടെ മേല്‍ വന്നു ചേരുന്ന ആകസ്മികതയാണ് വിശ്വാസം. കണിക ശൂന്യമായ നിര്‍മ്മാണഘടകം മാത്രവും അതു നിര്‍മിക്കുന്നത് വസ്തുവിന്റെ രൂപം മാത്രവുമാണ്. മറ്റെല്ലാ വിശേഷണങ്ങളും ആകസ്മികതകളായി വന്നു ചേരുകയാണ്. അശ്അരികളെ സംബന്ധിച്ച് ഈ സിദ്ധാന്തം അങ്ങനെ വസ്തുക്കള്‍ക്ക് അന്തര്‍ലീനമായ കഴിവുകളുണ്ട് (Potentiality) എന്ന വാദത്തെ നിരസിക്കുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥമായ വിധത്തില്‍ കഴിവുകള്‍ ദൈവത്തിന് മാത്രമുള്ളതാണ്. ഏതു കണികയ്ക്കും തത്ത്വത്തില്‍ ഏതൊരു വിശേഷണവും ആര്‍ജിക്കാന്‍ ദൈവം ഇച്ഛിക്കുക വഴി സാധിക്കുന്നതാണ്. 

സമയത്തെ ക്രമീകരിക്കുന്ന ആശയങ്ങളാണ് കണിക സിദ്ധാന്തത്തിനുള്ളില്‍ കലാം മുന്നോട്ടു വെച്ച മറ്റൊരു സവിശേഷത. സമയം അവിരാമമായ ഒരു തുടര്‍ച്ചയാണ് എന്ന  ആശയം അവര്‍ നിരസിക്കുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്ക് തിരിച്ചറിയാനാവാത്ത തീരെ കുറഞ്ഞ ദൈര്‍ഘ്യമുള്ള സമയനിമിഷങ്ങളുടെ കണികകള്‍ സംയോജിച്ചാണ് സമയം രൂപപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ ചലനം സംഭവ്യമാകുന്നത് വസ്തുക്കള്‍ സമയകണികകളിലൂടെ നടത്തുന്ന കുതിപ്പുകളിലൂടെ ( Leap) ആണ്. നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്ക് അത് അവിരാമമായി അനുഭവപ്പെടുന്നു എന്നു മാത്രം. അതായത് ഉരുണ്ടു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു പന്ത് തുടര്‍ച്ചയായി അവിരാമം ഉരുളുകയല്ല, ഓരോ സമയനിമിഷവും പുതിയ ഓരോ സ്ഥാനത്തേക്ക് കുതിക്കുകയോ എത്തിച്ചേരുകയോ ചെയ്യുകയാണ്. സമയത്തിന്റെ കണികവല്‍ക്കരണം ഉയര്‍ത്തുന്ന മറ്റൊരു നിഗമനം, ആകസ്മികതകള്‍ക്ക് ഒരു നിമിഷത്തില്‍ നിന്ന് അടുത്തതിലേക്ക് സ്വയമേവ തുടര്‍ച്ച സാധ്യമല്ല എന്നതാണ്. അവ ഓരോ നിമിഷവും നവസൃഷ്ടി ആവശ്യപ്പെടുന്നു. വസ്തുക്കള്‍ക്ക് ആകസ്മികത ഇല്ലാതെ ജൗഹര്‍ മാത്രമായി നിലനില്‍പ്പ് സാധ്യമല്ലാത്തത് കൊണ്ട് തന്നെ ഓരോ കണിക-നിമിഷവും ലോകത്തെ ദൈവം പുനഃ സൃഷ്ടിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ചലിക്കുന്ന പന്തിന്റെ ഉദാഹരണം എടുത്താല്‍ ആദ്യത്തെ കണിക-നിമിഷത്തില്‍ നിന്നും രണ്ടാമത്തതില്‍ എത്തുമ്പോള്‍ പന്തിന്റെ ജൗഹറുകളെ ആദ്യത്തേതില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്ഥമായ മറ്റൊരു സ്ഥാനത്ത് സജ്ജമാക്കുകയും അവയുടെ അരദുകളെ പുനഃസൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് ദൈവമാണ്. ഈ പ്രക്രിയയുടെ തുടര്‍ച്ചയില്‍ നിന്നാണ് സര്‍വ്വ പ്രതിഭാസവും സംഭവിക്കുന്നത്. അല്ലെങ്കില്‍ ലോകത്തിനു നിലനില്‍പ്പും തുടര്‍ച്ചയും സാധ്യമല്ല തന്നെ. ദൈവത്താല്‍ അനുനിമിഷം പുനഃസൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന, അവന്റെ സമ്പൂര്‍ണമായ അധികാരത്തിന്റെ ക്രമത്തിന് പ്രത്യക്ഷമായി നേരിട്ട് വിധേയമായി കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ലോകമാണ് ഈ വിധം ഒക്കെഷണലിസ്റ്റ് പ്രപഞ്ചഘടന ശാസ്ത്രം വരച്ചു വയ്ക്കുന്നത്. കലാം ഇച്ഛിക്കുന്ന വിധത്തില്‍ ദൈവത്തിന്റെ സര്‍വ്വശക്തിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ആശയങ്ങളെ പൂര്‍ണമായി സംരക്ഷിക്കാന്‍ ഇത് സഹായിക്കുന്നു. ഇവിടെ പ്രകൃതി നിയമങ്ങള്‍ക്കോ വസ്തുക്കളുടെ അന്തര്‍ലീന പ്രകൃതിക്കോ യാതൊരു അപ്രമാദപൂര്‍ണമായ സ്ഥാനവും ഇല്ല. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രകൃതി നിയമങ്ങളുടെ ഉണ്മ സ്വതന്ത്രമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന് പോലും കരുതുക സാധ്യമല്ല. അവ ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടി കര്‍മങ്ങളുടെ ശീലത്തില്‍ നിന്നും വായിച്ചെടുക്കുന്നത് മാത്രമാവാം. മുഅജിസത്തുകളെ ആ ശീലങ്ങളുടെ സവിശേഷ സാഹചര്യങ്ങളിലെ വ്യതിയാനമായി എളുപ്പത്തില്‍ മനസിലാക്കാം. 

മുഅതസിലകള്‍ക്കെതിരില്‍ ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരം വാദിച്ചു ഉറപ്പിക്കാനുള്ള പരിശ്രമത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഒക്കെഷണലിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടത്. എല്ലാറ്റിനും മീതെയായി പ്രപഞ്ചത്തിലെ സകലതിനും പരമായ കാരണം ദൈവമാണ് എന്ന് സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഉതകുന്നതായി അതവര്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളെ ഈ പരിസരത്തില്‍ അങ്ങനെ അത് അപ്രസക്തമാക്കി. പന്ത് ഉരുളുന്നത് ഏതെങ്കിലും വ്യക്തി കാലു കൊണ്ട് തട്ടിയത് മൂലമാണ് എന്ന് പറയാം. പക്ഷെ അതിന് എത്ര പ്രസക്തിയുണ്ട്? ആത്യന്തികമായി വ്യക്തിയുടെ കാലു ചലിക്കുന്നത് മുതല്‍ പന്ത് ഉരുളുന്നത് വരെ എല്ലാം ദൈവം നേരിട്ട് നിയന്ത്രിക്കുന്നതാണ്. എല്ലാത്തിനും കാരണം അവന്‍ മാത്രമാണ്. മനുഷ്യ പ്രകൃതിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം കൂടി അശ്അരികള്‍ക്ക് സംരക്ഷിക്കേണ്ടത് ഉള്ളത് കൊണ്ട് ഈ വിധം ആത്യന്തിക വാദങ്ങളെ പിന്നീട് അവര്‍ പരിഷ്‌കരിക്കുകയോ കൈയൊഴിയുകയോ ചെയ്തുവെങ്കിലും, സമാന രീതിയിലുള്ള ചിന്താഗതി ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കി യുക്തിചിന്തയുടെ വഴികളെ ഇരുണ്ടതാക്കും എന്ന് കാണാം വിഷമമില്ല. ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളെ കുറിച്ച അന്വേഷണമാണല്ലോ ശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങളെ പ്രസക്തമാക്കുന്നത്. ഇമാം ഗസ്സാലി കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളെ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കുമ്പോള്‍ അത്  ഒക്കെഷണലിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തങ്ങളെ പകരം സ്ഥാപിക്കുന്നതാണ് എന്ന ധാരണ ഇന്ന് വ്യാപകമാണ്. ഗസ്സാലിയന്‍ ചിന്ത മുസ്ലിം ലോകത്തെ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ മുരടിപ്പിന് നിദാനമായി എന്ന ആശയം ഇങ്ങനെയാണ് വരുന്നത്. ഒന്നാമതായി മുസ്ലിം നാഗരികതയില്‍ ഗസ്സാലിക്ക് ശേഷം ശാസ്ത്ര വിജ്ഞാനം മരവിച്ചു എന്ന വാദത്തിന് ചരിത്രപരമായി യാതൊരു അടിസ്ഥാനവുമില്ല. ഇസ്ലാമിക ശാസ്ത്ര ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാല്‍ അത് ബോധ്യമാവും (Ahmed dalal). ഗസ്സാലിക്ക് മുമ്പും ശേഷവുമുള്ള ശാസ്ത്ര വിഷയങ്ങളിലെ ബൗദ്ധിക കൂട്ടായ്മകളുടെയും  പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെയും  സാമൂഹിക ചരിത്ര സൂചിക പരിശോധിച്ചാല്‍ ഏതെങ്കിലും ഒരു പതനത്തിന്റെ യാതൊരു സൂചനയും കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയുകയില്ല. ആശയപരമായി നോക്കിയാലോ, നാം പരാമര്‍ശിച്ച പോലെ  ഗസ്സാലിയുടെ വിമര്‍ശനം കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിന്റെ അതിഭൗതിക പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ പ്രതി മാത്രമായിരുന്നു. മതവും ശാസ്ത്രവും തമ്മിലുള്ള ആരോഗ്യകരമായ സഹവര്‍ത്തിത്വമായിരുന്നു അതിന്റെ ഉന്നം.  

ഒക്കെഷണലിസം ഗസ്സാലി പൂര്‍ണാര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രമാണീകരിക്കുന്നില്ല എന്ന് തഹാഫുത്തില്‍ നടത്തുന്ന ചര്‍ച്ചകളില്‍ തന്നെ വ്യക്തമാണ്. അതിന്റെ സൈദ്ധാന്തികമായ പ്രശ്‌നങ്ങളെ കുറിച്ച് ഗസ്സാലി ബോധവാനായിരുന്നു. പ്രതിയോഗിയുടെ വാക്കുകളിലൂടെ ആ കാഴ്ചപ്പാട് കൊണ്ട് വരാവുന്ന വൈരുധ്യപൂര്‍ണമായ ലോകത്തെ വരച്ചിടുമ്പോള്‍, തഹാഫുത്ത് രൂക്ഷ പരിഹാസം തന്നെ ഉപയോഗിക്കുന്നു. 'കാര്യം കാരണത്തെ അനിവാര്യമായി പിന്തുടരുന്നില്ല, അത് (സൃഷ്ടാവിന്റെ) ഇച്ഛയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ് എന്ന് ആരെങ്കിലും വാദിക്കുന്നുവെങ്കില്‍ ഇച്ഛ വഴി എന്തും സാധ്യമെന്ന് കരുതാമല്ലോ! നമ്മുക്ക് മുന്നില്‍ വന്യമൃഗമോ, ആളുന്നയഗ്‌നിയോ, മലകളോ, ശത്രുക്കളോ ഉണ്ടെന്നും ദൈവം കാഴ്ച സൃഷ്ടികാത്തത് കൊണ്ട് മാത്രം നാമവ കാണാതിരിക്കുന്നതാണ് എന്നു വേണമെങ്കില്‍ വാദിക്കാം.  ഒരാള്‍ താന്‍ വീട്ടില്‍ വച്ചു പോയ പുസ്തകം തിരിച്ചെത്തുമ്പോള്‍ അതൊരു  അടിമച്ചെറുക്കാനായി തീര്‍ന്നിരിക്കാനുള്ള സാധ്യത കൂടി സ്വീകരിക്കട്ടെ. അല്ലെങ്കില്‍ വീട്ടിലുള്ള കുട്ടി ഒരു പട്ടിയായി തീരാനുള്ള സാധ്യത, ചാരം കസ്തൂരിയായി തീരാനും, കല്ല് സ്വര്‍ണമായി തീരാനും, സ്വര്‍ണം കല്ലായി തീരാനും കഴിയുമെന്ന് കരുതട്ടെ. എന്നിട്ട് ആരെങ്കിലും ചോദിച്ചാല്‍ ഇത്ര മാത്രം പറയട്ടെ. ഇപ്പോള്‍ വീട്ടില്‍ എന്താണ് ഉള്ളതെന്ന് എനിക്കറിയില്ല. ഞാന്‍ വീട്ടിലൊരു പുസ്തകം വച്ചു വന്നു എന്ന് മാത്രം പറയുക സാധ്യമാണ്. അതൊരു പക്ഷെ ഇപ്പോഴൊരു കുതിരയായി മാറി ചാണകമിട്ട് എന്റെ ഗ്രന്ഥശാല അശുദ്ധമാക്കിയിട്ടുണ്ടാവാം.'

പ്രതിയോഗിയുടെ വിമര്‍ശനമെന്ന നിലയിലാണ് ഈ വരികള്‍ ഗസ്സാലി കുറിക്കുന്നതെങ്കിലും അതില്‍ നിറയുന്ന ഒക്കെഷണലിസ്‌ററ് ആത്യന്തികവാദത്തോടുള്ള പരിഹാസം കുറിക്ക് കൊള്ളുന്നതാണ്. ഈ വിധമുള്ള ആത്യന്തികവാദം കലാം വിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ വക്താക്കളാരും തന്നെ സ്വീകരിച്ചിട്ടില്ല എന്നിരിക്കെ ഈ വാദങ്ങള്‍ വിമര്‍ശനമായി ഉള്‍പ്പെടുത്തുക വഴി ഒരു മുന്‍കൂര്‍ പ്രതിരോധത്തിന് കോപ്പ് കൂട്ടുകയാണ് എന്ന് കാണാം. അതായത് ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളെ നിഷേധിക്കുക വഴി സാധ്യമാകുന്ന ലോകം ഇത് മാത്രമാണെന്ന  വാദം പ്രതിയോഗിയുടെ വായില്‍ വെച്ച് കൊടുത്ത് അതിനെ ഖണ്ഡിക്കുക. അതോടൊപ്പം തന്നെ ഒക്കെഷണലിസ്‌ററ് വീക്ഷണങ്ങള്‍ ഏതു രൂപത്തിലുള്ള പരിണാമങ്ങളിലാണ് പ്രശ്‌നവത്കരിക്കപ്പെടുക എന്നത് ചര്‍ച്ചക്ക് വിധേയമാക്കാനും സാധ്യമാകുന്നു. ഇത്തരം ലളിത സമവാക്യങ്ങളെ ചര്‍ച്ചയില്‍ നിന്നും ആദ്യമേ അപ്രസക്തമാക്കി പുറത്തിരുത്താനും കഴിയുന്നു. വസ്തുക്കള്‍ക്ക് അവയുടെ നിര്‍ണിതമായ പ്രകൃതം  വക വെച്ച് കൊടുക്കാതിരുന്നാല്‍, അതിനെ പിന്‍തുടരുന്ന കാര്യകാരണ ബന്ധം അംഗീകരിക്കാതിരുന്നാല്‍, എങ്ങനെയാണ് ഭൗതികശാസ്ത്രം സാധ്യമാവുക എന്ന സുപ്രധാന ചോദ്യം ഗസ്സാലി പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. 

ഒക്കെഷണലിസത്തെ ശരിയായ സിദ്ധാന്തമെന്നു ന്യായീകരിക്കാന്‍ ഒരുമ്പെടാതിരിക്കുമ്പോഴും, അതിനും യുക്തമായ രീതിയില്‍ ഭൗതിക ശാസ്ത്രാന്വേഷണത്തിന് വഴി കാട്ടാന്‍ കഴിയുമെന്ന് തഹാഫുത്ത് പരാമര്‍ശിക്കുന്നു. ഒക്കെഷണലിസ്‌ററ്  ചിന്തയിലെ  എന്തും സാധ്യമാണെന്ന ആത്യന്തിക വാദത്തിനെ 'അതില്‍ തന്നെയുള്ള സാധ്യതയും', 'മറ്റൊന്നു മുഖാന്തരമുള്ള സാധ്യതയും ' എന്നു രണ്ടായി തരം തിരിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഗസ്സാലി നേരിടുന്നത്. സാധ്യതയും വാസ്തവികതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും അന്തരവും രൂപപ്പെടുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. പുസ്തകം കുതിരയായി തീരുക എന്ന സാധ്യത ഒരുപാട് സാധ്യതകളില്‍ ഒന്നായിരിക്കെ തന്നെ, അത് സംഭവിക്കുന്നില്ല. ദൈവം പ്രപഞ്ചത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന വിധം അത്തരത്തിലല്ല എന്നതാണ് അത് സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടാത്ത കേവല സാധ്യതയായി മാത്രം അവശേഷിക്കാന്‍ കാരണം. വാസ്തവികത ദൈവം മുഖാന്തരം സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുന്ന സാധ്യതകളാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ അവയ്ക്ക് അതില്‍ തന്നെയുള്ള സകല സാധ്യതകളെയും സ്വയമേവ പുണരുക സാധ്യമല്ല. നിശ്ചിതമായ ക്രമത്തില്‍ ദൈവത്തിന്റെ  പ്രവര്‍ത്തികള്‍ പൊരുത്തപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ അങ്ങനെയവന്‍ നിശ്ചയിച്ചിരിക്കുന്നു. തന്മൂലം പുസ്തകങ്ങള്‍ കുതിരകളായി തീരുന്നതിനെക്കുറിച്ച് മനുഷ്യന്‍ പരിഭ്രമിക്കേണ്ടി വരുന്നില്ല. ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിപദ്ധതിയില്‍ ഏതൊക്കെ സാധ്യതകള്‍ സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടണമെന്നത് അവന്റ തീരുമാനങ്ങളാണ്. ആ ക്രമത്തെക്കുറിച്ച് അറിവും അവന്‍ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു. ആ അറിവുകള്‍ സിദ്ധിക്കുക വഴി ലോകത്തെ അധീനപ്പെടുത്താന്‍ മനുഷ്യന് കഴിയുന്നു. പുസ്തകം പുസ്തകമായി നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന ഉറപ്പില്‍, വസ്തുതകളുടെ ക്രമത്തില്‍, ഐഹിക ലോകത്തിന്റെ ക്രമത്തില്‍, ഭൗതിക ശാസ്ത്രം സാധ്യമാകുന്നു. അത് ദൈവത്തിന്റെ പെരുമാറ്റ ശീലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണമാകുന്നു. 

ഒക്കെഷണലിസ്‌ററ് പ്രപഞ്ചഘടനയില്‍ ദൈവത്തിന്റെ ശീലത്തിന് മേലുള്ള അവന്റെ ഇച്ഛാപരമായ വ്യതിയാനമാണ് മുഅജിസത്തുകള്‍.

ഇതിനെ പക്ഷെ സാധ്യമായ ഏക വിശദീകരണമായിട്ടല്ല തഹാഫുത്ത് കാണുന്നത്. തത്ത്വചിന്തകരുടെ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണത്തിനുള്ളിലും മുഅജിസത്തുകളുടെ സാധ്യത ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കാന്‍ കഴിയും എന്നതാണ് ഈ വിഷയകമായുള്ള പതിനേഴാമത്തെ ചര്‍ച്ച മുന്നോട്ട് വെക്കുന്ന മറ്റൊരു നിലപാട്. അതനുസരിച്ച് അത്ഭുത പ്രവൃത്തികള്‍ പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികമായ പ്രയാണത്തിനു ഭംഗം വരിക വഴി സാധ്യമാകുന്നതാണ് എന്ന് മാത്രം ധരിക്കേണ്ടതില്ല. അവയെ കേവലം ആശ്ചര്യകരമായ പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസങ്ങളായി തന്നെ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതുമാണ്. ആ പ്രതിഭാസത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണത നിമിത്തം, വിവിധങ്ങളായ ഘടകങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനത്തെ ശരിയാംവണ്ണം വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതു  കൊണ്ട്  മാത്രം, അത്ഭുതമാകുന്ന ഒരു  സ്വാഭാവികമായ പ്രാപഞ്ചിക പ്രക്രിയ. ഗൗരവതരമായ അന്വേഷണം നടത്തുന്ന ഭൗതിക ശാസ്ത്രം ഏതെങ്കിലും പ്രക്രിയ പ്രത്യക്ഷമായി അത്ഭുതകരമായത് കൊണ്ട് മാത്രം അവയെ തള്ളി കളയേണ്ടതില്ല. വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതായ നിരവധി പ്രതിഭാസങ്ങള്‍ പ്രപഞ്ചത്തിലുണ്ട്  എന്നവര്‍ അംഗീകരിക്കും. ഗസ്സാലി എഴുതുന്നു.'സര്‍വശക്തനായ ദൈവത്തിന്റെ അടുക്കല്‍ നാം കാണാത്തതായ എത്രയോ അപരിചിതവും വിസ്മയകരവുമായ കാര്യങ്ങളുണ്ട്. എങ്ങനെയാണ് നമുക്ക്  അവയെ നിഷേധിക്കാനും, അവ അസാധ്യമെന്ന് വിധിക്കാനും കഴിയുക? ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അത്ഭുതങ്ങള്‍ ശരിയായി പഠിക്കുന്ന ആരും,  പ്രവാചകരുടേതായി റിപ്പോര്‍ട്ട് ചെയ്യപ്പെട്ട അത്ഭുത പ്രവൃത്തികളെ വെറുതെ അങ്ങ് അസാധാരണമെന്ന ഒരു  വിചാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മാത്രം എഴുതി തള്ളുകയില്ല.' സ്വാഭാവികമായ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ശീലത്തില്‍ നിന്നുള്ള വ്യതിയാനമായി മുഅജിസത്തുകളെ കാണുന്ന ഓക്കേഷണലിസത്തിനു വിരുദ്ധമായി കേവലം പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസം മാത്രമായി (വിസ്മയം തീര്‍ക്കുന്ന ഒന്ന്) ഇവിടെ അത് വിവരിക്കപ്പെടുന്നു. രണ്ടും തമ്മിലുള്ള അന്തരം പ്രധാനമാണ്. രണ്ടാമത്തെ വിശദീകരണത്തില്‍, ദ്വിതീയ കാരണങ്ങള്‍ നിലനില്ക്കുന്ന ഒരു ലോകത്തും മുഅജിസത്തുകള്‍ സാധ്യമാണ് എന്നതാണ് പറയുന്നത്. നമുക്കറിയാത്ത ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളാലാവാം അത് സംഭവിക്കുന്നത് എന്ന് മാത്രം. ഫലസഫയുടെ ഭാഗത്ത് നിന്ന് നോക്കിയാല്‍ കുറച്ച് കൂടി സ്വീകാര്യവും അഭികാമ്യവുമായ ഒരു നിലപാട് ആയിരിക്കും ഇത്. ഗസ്സാലി ഇതിലേതെങ്കിലും ഒന്ന് താന്‍ പിന്തുണയ്ക്കുന്നതായി സൂചിപ്പിക്കുന്നുമില്ല. രണ്ടും മുഅജിസത്തുകള്‍ സാധ്യമാണ് എന്ന് സമര്‍ത്ഥിക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നു. അത്ര മാത്രം. കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളെ കുറിച്ച ഗസ്സാലിയന്‍ വിമര്‍ശനം കലാം വിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ ഒക്കെഷണലിസ്‌ററ് വാദങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ ഉദ്ദേശിച്ചുള്ളതാണ് എന്ന രീതിയിലുള്ള വായനകള്‍ സൂക്ഷ്മ പരിശോധനയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നതല്ല എന്ന് കാണിക്കുന്നു  ഇത്തരം ഉദാഹരണങ്ങള്‍. അത്ര ലളിതമല്ല ഗസ്സാലിയുടെ തത്ത്വചിന്താപരമായ ഇടപാടുകളുടെ സങ്കീര്‍ണതകള്‍!

ഇമാം ഗസ്സാലിയുടെ പില്‍ക്കാല രചനകള്‍ പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ ഇക്കാര്യം കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാവും. അവയിലൊന്നും അദ്ദേഹം കലാം വിജ്ഞാനീയത്തിന്റേതായ പ്രപഞ്ചഘടനാ ശാസ്ത്രം പൂര്‍ണമായി ഉപയോഗിച്ച് കാണുന്നില്ല. ഇഹ്യായിലും മിശ്കാത്തല്‍ അന്‍വറിലും (Niches of light) സ്ഫുടം ചെയ്‌തെടുത്ത ഒരു അവിസെന്നന്‍ പ്രപഞ്ചഘടന ശാസ്ത്രം തന്നെയാണ് മറിച്ച് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് എന്നു കൂടി കാണാം. ഏതായാലും സമ്പൂര്‍ണമായ രീതിയില്‍ പ്രപഞ്ചഘടന ശാസ്ത്രം വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു രചനയും ഗസ്സാലിയുടേതായി ലഭ്യമല്ല എന്ന പരിമിതിയുണ്ട്. അപ്പോഴും പുതിയ ഭാഷയില്‍ തത്ത്വചിന്തകരുടെ തന്നെ പ്രപഞ്ചഘടനയെ പില്‍ക്കാലത്തു എഴുതുന്ന ഗസാലിയെ എങ്ങനെ വിശദീകരിക്കും? ആ ഘടനയെ തന്നെയാണ് തഹാഫുത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഉന്നം വയ്ക്കുന്നത് എന്നത് ഒരു തെറ്റിദ്ധാരണയാണ് എന്ന് മനസിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയല്ലാതെ മറ്റു പോംവഴി ഉണ്ടോ? ഗസ്സാലിയുടെ പ്രപഞ്ചഘടന ശാസ്ത്ര വീക്ഷണങ്ങളെ ഗവേഷണ വിഷയമാക്കി നവീനമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ പുറത്തു കൊണ്ട് വന്ന ഫ്രാന്‍ക് ഗ്രിഫില്‍ (എൃമിസ ഏൃശലളളലഹ) അഞ്ചു അടിസ്ഥാനങ്ങളാണ് ഏതൊരു പ്രപഞ്ചഘടന ശാസ്ത്രവും സാധുവാകാന്‍ ഗസ്സാലി ആവശ്യപ്പെടുന്നത് എന്ന് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഇത് നേര്‍ക്ക് നേരെ ഗസ്സാലി പുസ്തകത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നതല്ല. ഈ വിഷയകമായി ഗസ്സാലി എഴുതിയതില്‍ നിന്ന് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സംഗ്രഹിക്കുന്നതാണ്. ആ അഞ്ച് അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ താഴെ പറയുന്നവയാണ്. 

1) ഒന്നുമില്ലായ്മയില്‍ നിന്നും ഒരു നിശ്ചിത ഘട്ടത്തില്‍ സൃഷ്ടിപ്പ് നടന്നു എന്ന സിദ്ധാന്തത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളണം. 

2) ദൈവത്തിന്റെ അറിവ് പൊതുവായത് പ്രത്യേകമായത് എന്ന ഭേദമന്യേ സകലതിനെയും ഉള്‍കൊള്ളുന്നു എന്ന് വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയണം. 

3) പ്രവാചകന്മാരുടെ മുഅജിസത്തുകളെ വിശദീകരിക്കാന്‍ പ്രാപ്തമാവണം. 

4) അതിന് നാം അനുഭവിക്കുന്ന പ്രപഞ്ചത്തെ പൊരുത്തക്കേടുകളില്ലാതെ വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയണം. നിര്‍ണിതമായ പ്രകൃതി നിയമങ്ങളെ മനസിലാക്കാന്‍ അനുവദിക്കുന്നതാവണം. 

5) ദൈവത്തിന്റെ മാത്രം സ്വതന്ത്രമായ ഇച്ഛയില്‍ അധിഷ്ടിതമായ തീരുമാനത്തിലാണ് സൃഷ്ടികളുടെ ഉണ്മയെന്ന് വിശദീകരിക്കാന്‍ ഉതകുന്നതാവണം. 

ഈ നിബന്ധനകള്‍ പുലര്‍ത്തുന്ന ഏതൊരു കോസ്‌മോളജിയും ഗസ്സാലിക്ക് സ്വീകാര്യമാണ്. പ്രശ്‌നം ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളുടെ മധ്യവര്‍ത്തിയിലൂടെയാണോ അതല്ല നേരിട്ടാണോ ദൈവം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്നതല്ല. മേല്പറഞ്ഞ വിഷയങ്ങളെ എല്ലാം വിശദീകരിക്കാന്‍ അതിന് കെല്പുണ്ടാവണം. എന്തു കൊണ്ട് ഈ നിബന്ധനകള്‍ എന്ന് ചോദിച്ചാല്‍ അതിഭൗതികത അതില്‍ തന്നെ സുവ്യക്ത വിശദീകരണ മൂല്യമുള്ളതല്ല എന്നത് തന്നെ കാരണം. തഹാഫുത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യം ഇത് സ്ഥാപിക്കുകയാണ് എന്ന് നാം പറഞ്ഞു. കാര്യകാരണ ബന്ധവും ഇത്തരത്തില്‍ ബുര്‍ഹാനിയല്ല എന്ന് തെളിഞ്ഞു കഴിയുന്നതോടെ അതിനെ കുറിച്ചുള്ള അറിവ് ദൃഢതയില്‍ ഒരു പടി താഴ്ന്നതാവുന്നു. അത് കൊണ്ട് തന്നെ പ്രപഞ്ചത്തെ കുറിച്ച് മറ്റു വിശദീകരണങ്ങളും സാധ്യമാണ് എന്ന് വരുന്നു. നിരവധിയുള്ള ഇത്തരം വിശദീകരണങ്ങളെല്ലാം അതില്‍ തന്നെ സുവ്യക്തമല്ലാത്തത് നിമിത്തം വഹ്യ് വഴി ലഭിച്ച സിദ്ധാന്തങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാന്‍ കൂടി പ്രാപ്തി ഉള്ളവയാവണം. മതത്തിന്റെ ആശയാടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കൊപ്പം ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രയോഗങ്ങളെ സുഭദ്രമാക്കുക എന്നതും കൂടി ഒരു പ്രധാന മാനദണ്ഡമായി വരുന്നു എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ് (ഉദാ - പ്രശ്‌നം 4). വിമര്‍ശകര്‍ വാദിക്കുന്ന പോലെ ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തെ നിഷേധിക്കുകയല്ല, അതിന്റെ അടിത്തറയെ മതത്തോടുള്ള സുതാര്യമായ ബന്ധത്തില്‍ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയാണ് ഗസ്സാലി ലക്ഷ്യം വയ്ക്കുന്നത്. മേലെ ഉദ്ധരിച്ച നാലാമത്തെ പ്രശ്‌നം ഒക്കേഷണലിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തിലും, മറ്റുള്ളവ ഫലസഫയിലും, അഞ്ചാമത്തെ പ്രശ്‌നം സവിശേഷമായി കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിലും കൂടുതല്‍ വ്യക്തത ആവശ്യപ്പെടുന്നുവെങ്കില്‍ അതിനുള്ള വാതിലുകള്‍ തുറക്കുകയാണ് വേണ്ടത്.

ഹാസിം മുഹമ്മദ്‌