തഹാഫത്ത് ഫലസഫ

    'തഹാഫത്ത് ഫലസഫ' (ഇനി മുതല്‍ തഹാഫുത്ത് എന്ന് പരാമര്‍ശിക്കുന്നു) എന്ന ശ്രേഷ്ഠ ഗ്രന്ഥം പിറവിയെടുക്കുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. വിമര്‍ശനമായിട്ട് കൂടി, തത്ത്വശാസ്ത്ര സാഹിത്യങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തില്‍ തന്നെ മാതൃകാ സൃഷ്ടിയായി തീരും വിധം തത്ത്വചിന്ത ആഴത്തില്‍ അതിന്റെ പൂര്‍ണമായ സങ്കേതങ്ങളില്‍ കൈകാര്യം ചെയ്യാന്‍ ഈ ഗ്രന്ഥത്തിനായി. ഗണിതം പോലെയോ ലോജിക് പോലെയോ സുവ്യക്തമായ വിശദീകരണ മൂല്യമുള്ള ഉറച്ച അറിവ് നല്‍കാന്‍ അതിഭൗതിക വിജ്ഞാനീയത്തിന് (Metaphysics) കഴിയുകയില്ല എന്നതാണ്, തത്ത്വചിന്തകരുടെ അവകാശവാദത്തെ ഖണ്ഡിച്ചു കൊണ്ട്, അതില്‍ അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നത്. ബുര്‍ഹാന്‍ എന്ന സാങ്കേതിക പദമാണ് നാം 'സുവ്യക്ത വിശദീകരണ മൂല്യം' എന്ന് പരിഭാഷ ചെയ്യുന്നത്. ഏറ്റവും ഉറച്ച നിലയില്‍ ലോജിക് വഴി സ്ഥാപിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന അറിവിനെയാണ് അത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. അല്‍ ഫാറാബി തന്റെ 'കിതാബ് അല്‍-ബുര്‍ഹാനി'ലും, ഇബ്നു സീന 'അല്‍ ശിഫ'യിലും ഇതിന് വേണ്ട അടിത്തറകള്‍ നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയകളെ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അത് തന്നെയാണ് ഗസ്സാലിയുടെ ആശയ സ്രോതസ്. 

പതിനാറു അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങളും, നാല് ഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങളും, ഉള്‍പ്പെടെ അങ്ങനെ ഇരുപത് തത്ത്വങ്ങള്‍ സവിശേഷമായി വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നു തഹാഫുത്ത് എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍. അവ ഓരോന്നും തെറ്റാണ് എന്ന് സ്ഥാപിക്കാനല്ല ഇമാം ഗസ്സാലി ശ്രമിക്കുന്നത് എന്ന് കാണാം. മറിച്ച്, ഊന്നല്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നത്, അവയെ ഓരോന്നും വ്യക്തമായ അടിത്തറയില്‍ സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ഫലസഫയുടെ കഴിവ്‌കേട് വെളിപ്പെടുത്താനാണ്. ഈ 'വ്യക്തമായ അടിത്തറ' തത്ത്വചിന്തകര്‍ അംഗീകരിക്കുകയും ശ്രേഷ്ഠമായി പരിഗണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ലോജിക്കിലെ സുവ്യക്ത വിശദീകരണ മൂല്യമാണ് എന്ന് നാം കണ്ടു. ചില സ്ഥലങ്ങളില്‍ തത്ത്വങ്ങളെയല്ല, അവയിലേക്ക് എത്താന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന തത്ത്വചിന്തകരുടെ ന്യായവാദങ്ങളെ മാത്രമാണ് പരിശോധിക്കുന്നത് എന്ന് കാണാം. ഉദാഹരണത്തിന് അഞ്ചും ഒമ്പതും അധ്യായങ്ങള്‍ യഥാക്രമം ദൈവത്തിന്റെ ഏകത്വത്തിനും അവനു ഭൗതികമായ ശരീരം നിരൂപിക്കുക സാധ്യമല്ല എന്നുമുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്ക് ഫലസഫ നല്‍കുന്ന തെളിവുകള്‍ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. ഗസ്സാലി ഈ രണ്ട് ആശയങ്ങളോട് വിയോജിക്കുന്നത് കൊണ്ടല്ല ഇത് ചെയ്യുന്നത്. അവയെ സ്ഥാപിക്കാന്‍ തത്ത്വചിന്തയുടെയും പ്രത്യേകിച്ച് അതിഭൗതിക വിജ്ഞാനീയത്തിന്റെയും രീതിശാസ്ത്രത്തിനുള്ള അപര്യാപ്തത തുറന്ന് കാട്ടുകയാണ് ലക്ഷ്യം. ഇങ്ങനെ യുക്തി ചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സാര്‍വലൗകിക അംഗീകാരം സിദ്ധിക്കുന്ന, തത്ത്വചിന്തകര്‍ തന്നെ വിലമതിക്കുന്ന, സുവ്യക്ത വിശദീകരണ മൂല്യത്തിന്റെ (Burhan) മേല്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തപ്പെട്ട അനിഷേധ്യമായ ആശയങ്ങളല്ല അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങളായി തത്ത്വചിന്തകര്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമാക്കപ്പെടുന്നു. വഹ്യിന് മേല്‍ വ്യാഖ്യാനം നല്‍കി അസന്ദിഗ്ധമായി അവസാന വാക്ക് പറയാനുള്ള അധികാരം തങ്ങള്‍ക്കുണ്ട് എന്ന തത്ത്വചിന്തയുടെ മേധാവിത്വ പൂര്‍ണമായ വൈജ്ഞാനിക ധാര്‍ഷ്ട്യത്തിന്റെ പൊള്ളത്തരം തുറന്ന് കാട്ടുകയും വഹ്യ്ന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ അവകാശവാദങ്ങളെ സ്വതന്ത്രമായി സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്ന സേവനമാണ് ഗസ്സാലി നിര്‍വഹിച്ചത്. 

'ഞാന്‍ കണ്ട ഒരു കൂട്ടം ആളുകള്‍, അവരുടെ വ്യതിരിക്തമായ രീതികളിലൂടെ മറ്റുള്ളവരെക്കാള്‍ ഉന്നതമായ ബൗദ്ധിക നിലവാരത്തിലാണ് തങ്ങളെന്ന് ധാര്‍ഷ്ട്യം പൂണ്ട് മതജീവിതത്തെയും, പ്രാര്‍ത്ഥനയെയും, ഭക്തിയെയും മറ്റും വിലകുറച്ചു കാണുകയും, മതനിയമങ്ങളുടെ നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ക്ക് ചെവി കൊടുക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.' ഇമാം ഗസ്സാലി തഹാഫുത്തില്‍ എഴുതുന്നു. മതത്തിന്റെ സാമൂഹികതയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ഫലസഫ വാദങ്ങളുടെ ഈ വിധത്തിലുള്ള അസമര്‍ത്ഥമായ പ്രായോഗിക പരിണാമങ്ങളാണ് അവയുടെ വൈരുധ്യങ്ങളെ ചൂണ്ടി കാണിക്കുക എന്ന അനിവാര്യതയിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തെ നയിച്ചത്. 'തങ്ങളുടെ വാദങ്ങളിലെ വിഷമകരമായ പ്രതിസന്ധികള്‍ പുറത്ത് വരുമ്പോള്‍ സാധാരണക്കാരെ വഞ്ചിക്കാന്‍ ഇത്തരക്കാര്‍ പ്രയോഗിക്കുന്ന ഒരു സൂത്രമുണ്ട്. അവര്‍ പറയും. ഈ അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ജ്ഞാനികള്‍ക്ക് കൂടി അതികഠിനത നല്‍കുന്ന വിധം അസ്പഷ്ടവും ഗുപ്തവുമാണ്. ഈ വൈഷമ്യങ്ങളെ മറികടക്കാന്‍ ലോജിക്കും ഗണിതവും ഇനിയും ആഴത്തില്‍ സ്വായത്തമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.' ചൂണ്ടി കാണിക്കപ്പെടുന്ന വൈരുധ്യങ്ങള്‍ക്ക് യഥാര്‍ത്ഥ പരിഹാരമുണ്ടെന്നും, ഗണിതത്തിലും ലോജിക്കിലുമുള്ള പ്രാവീണ്യക്കുറവിന്റെ ഫലമായി അതിനെ പൂര്‍ണാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഉള്‍കൊള്ളാന്‍ കഴിയാതെ പോവുന്നതാണെന്നും ചിലരെയെങ്കിലും അങ്ങനെയവര്‍ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കുന്നു. ഇത്തരം നിലപാടുകളുടെ ആശയപാപ്പരത്വം തുറന്ന് കാണിക്കുക എന്നത് തഹാഫുത്തിന്റെ ലക്ഷ്യമായിരുന്നു. ഗണിതവും ലോജിക്കും നല്‍കുന്ന വിധത്തിലുള്ള ഉറച്ച ജ്ഞാനം അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്കുണ്ട് എന്ന വിധം തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കുന്ന പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ വിചാരണ ചെയ്യപ്പെടുകയാണ്. കലാം വിജ്ഞാനീയത്തിന്റേതായ സങ്കേതങ്ങളുടെ സര്‍ഗാത്മകമായ ഉപയോഗം പുസ്തകത്തില്‍ ഉടനീളം കാണാം.'സമ്പൂര്‍ണതയില്‍ അന്വേഷിച്ചു പൊരുത്തക്കേട് വെളിവാക്കുക'(al-sabr wa-l-taqsim) എന്നതാണ് ഈ രീതി. ആശയങ്ങളെയും, അവയുടെ അടിസ്ഥാനങ്ങളെയും, അതിന്റെ ആകത്തുകയെയും വിശദീകരിച്ച ശേഷം, പിന്നീട് അവയെ ഒന്നൊന്നായി വിമര്‍ശിച്ചു അപര്യാപ്തതകള്‍ ചൂണ്ടി കാട്ടി ഖണ്ഡിക്കുന്നു. ഓരോ ചര്‍ച്ചയിലും നിരവധി വാദങ്ങളും പ്രതിവാദങ്ങളും സവിസ്തരം തന്നെ നിരത്തി, എല്ലാ വീക്ഷണകോണുകളും പരിശോധിക്കുന്നു. ഇത്തരത്തില്‍ അക്ഷീണമായ വിധം ബൃഹത്തായ ആശയപ്രകാശനം ഉപാധിയാക്കിയാണ് കൃത്യവും അടിസ്ഥാനപരവുമായ ഖണ്ഡനം തഹാഫുത്ത് സാധ്യമാക്കുന്നത്. 

ഫലസഫയുടെ കൂടി അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഈ വിശദീകരണം വഴി അതിഭൗതിക വിജ്ഞാനീയത്തില്‍ കുടികൊള്ളുന്ന ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ വെളിവായ ശേഷവും, ഉറച്ച ജ്ഞാനം ഉത്പാദിപ്പിക്കാനുള്ള അതിന്റെ അപര്യാപ്തത തെളിഞ്ഞ് കഴിഞ്ഞും, പിന്നെയും ആരെങ്കിലും അത് മുറുകെ പിടിക്കുന്നുവെങ്കില്‍ അത് തഖ്‌ലീദ് തന്നെയെന്ന് ഗസ്സാലി തഹാഫുത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. സാധാരണക്കാരുടെ മതവിജ്ഞാനീയത്തെ തഖ്‌ലീദായി വിലകുറച്ചു കാണുന്ന ഫലസഫയുടെ നടപടിയെ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവര്‍ക്ക് നേരെ തന്നെ തൊടുത്തു വിടുന്ന ഗസ്സാലിയന്‍ താര്‍ക്കിക ഭാവന ഇവിടെ കാണാം. 'സോക്രടീസ്, പ്ലേറ്റോ, അരിസ്റ്റോട്ടില്‍ തുടങ്ങിയ വലിയ പേരുകള്‍ കേള്‍ക്കുമ്പോള്‍ അവരില്‍ നിന്നും വരുന്നതായി പറയപ്പെടുന്ന എന്തിനെയും, യുക്തിഭദ്രമായ വിശകലനത്തിന് വിധേയമാക്കാതെ, തൊണ്ട തൊടാതെ വിഴുങ്ങുന്ന രീതിയാണ് പലരെയും വഴി തെറ്റിക്കുന്നത് എന്ന് ഗസ്സാലി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. 

മുസ്ലിം തത്ത്വചിന്തകരെ ഒന്നാകെ  അവിശ്വാസികളായി പരിഗണിക്കാന്‍ ഇമാം ഗസ്സാലി കാരണക്കാരനായി എന്ന് ചിലരെങ്കിലും ധരിച്ചു വച്ചിട്ടുണ്ട്. തഹാഫത്തും മുന്‍ഖിദും പരിശോധിച്ചു കഴിയുമ്പോള്‍ മനസിലാവുന്നത് അങ്ങനെയല്ല. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ തത്ത്വചിന്തകര്‍ പഠിപ്പിക്കുന്ന അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ മൂന്നെണ്ണം ഇസ്ലാമിക ചിന്തകളോട് ഒരര്‍ത്ഥത്തിലും യോജിക്കുന്നില്ല എന്നും, ആ നിലപാടുകള്‍ സവിശേഷമായി അവിശ്വാസമാണ് എന്നും മാത്രമാണ് ഗസ്സാലി വാദിക്കുന്നത്. അതായത് തത്ത്വചിന്തയുടെ ബൃഹത്തായ ആശയങ്ങളും അടിസ്ഥാനങ്ങളും വിലയിരുത്തുകയും നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്ത ശേഷം അവയില്‍ നിന്നും ഒറ്റപ്പെട്ട ചില ആശയങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ചു അവിശ്വാസത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. ഇത് മുസ്ലിം തത്ത്വചിന്തകര്‍ അവിശ്വാസികളാണ് എന്ന് പറയുന്നതിന് സമാനമല്ലല്ലോ? താഴെ പറയുന്ന മൂന്നു കാര്യങ്ങളാണ് അതിഭൗതിക സിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ ഇസ്ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന വിശ്വാസങ്ങള്‍ക്ക് എതിരായി തഹാഫുത്ത് ഉയര്‍ത്തി കാണിക്കുന്നത്. 

1) ലോകം അനശ്വരമാണ് എന്ന വാദം. 

2) ദൈവത്തിന്റെ ജ്ഞാനം സാമാന്യമായതിനെ (universals) മാത്രമാണ് അറിയുക, പ്രത്യേകമായവ (particulars) അതിന്റെ പുറത്താണ് എന്ന വാദം. 

3) ഉയര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പ്പും, പരലോകത്തെ രക്ഷാശിക്ഷകളും ആത്മീയമാണ് ശാരീരികമല്ല എന്ന വാദം. 

ലോകത്തിന്റെ അനശ്വരതയെ സംബന്ധിച്ച ഒന്നാമത്തെ വാദത്തില്‍ തത്ത്വചിന്തകര്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നത് എങ്ങനെയെന്ന് മുമ്പ് നമ്മള്‍ വിശദീകരിച്ചതാണ്. തത്ത്വചിന്തയ്ക്ക് ഉയര്‍ത്തി കൊണ്ട് വരാനായ മോഹനമായ ഘടനയെ നിലനിര്‍ത്താനും അതിന്റെ അതിഭൗതിക അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് കോട്ടം വരാതെ സൂക്ഷിക്കാനുമുള്ള സമാനമായ ശ്രമങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലാണ് മറ്റു രണ്ട് ആശയങ്ങളും രൂപം കൊള്ളുന്നത്. പടച്ചവനെ തത്ത്വചിന്താപരമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആദ്യത്തെ അനിവാര്യ കാരണമായ പ്രവാഹത്തിന്റെ (Emanation)ഏക സ്രോതസ്സായി മനസിലാക്കുമ്പോഴുള്ള സ്വാഭാവിക പ്രത്യാഘാതമാണ് രണ്ടാമത്തെ വാദം. നിരന്തര മാറ്റത്തിന് വിധേയമാവുന്ന ഐഹിക ലോകം (corporeal world) ആ പ്രവാഹത്തിന്റെ ഏറ്റവും താഴെ തലക്കല്‍ നില്‍ക്കുന്നതും, പ്രത്യേകമായത് (particulars ) അവിടുത്തെ വസ്തുതകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതുമാണ്. അത് (particulars) ബഹുവിധവും മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായി കൊണ്ടിരിക്കുന്നതുമാണ്. ദൈവത്തിന്റെ അറിവ് അപ്രകാരമാണ് എന്ന് ഒരിക്കലും നിനച്ചു കൂടാ. അത് സത്വരവും (immediate) മാറ്റമില്ലാത്തതുമാവണം. പ്രത്യേകമായ അറിവിന്റെ ഉറവിടം മനുഷ്യന്റെ നശ്വരമായ ഇന്ദ്രിയങ്ങളാണ്. തന്മൂലം സമാനമായ ജ്ഞാനം ദൈവത്തില്‍ ആരോപിക്കുക അവന്റെ മഹത്വത്തോട് ചെയ്യുന്ന അനീതിയാണ്. അത് കൊണ്ടാണ് ദൈവത്തിന്റെ അറിവ് പൊതുവായതിനെ (universals) പറ്റി ആണെന്നും, പ്രത്യേകമായത് പോലും പൊതുവായ വിധത്തിലാണ് ദൈവത്തിന്റെ അറിവില്‍ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നതെന്നും ഇബ്‌നു സീന വാദിച്ചത്. പൊതുവായതും പ്രത്യേകമായതും തത്ത്വചിന്തയിലെ രണ്ട് ദ്വിധ്രുവ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളാണ്. ഉദാഹരണമെടുക്കുകയാണെങ്കില്‍ അബ്ദുല്ല എന്ന വ്യക്തി പ്രത്യേകമായതിനുള്ള ഉദാഹരണമാണ്. മനുഷ്യന്‍ ആവട്ടെ പൊതുവായ ഗണവും. പൊതുവായത് അമൂര്‍ത്തമായ ആശയവും പ്രത്യേകമായത് മൂര്‍ത്തമായ വസ്തുതയുമാണ്. അവ തമ്മില്‍ നില നില്‍ക്കുന്ന ആശയ ധ്രുവതയുടെ സങ്കീര്‍ണതകള്‍ പലതും ദൈവത്തിന്റെ ജ്ഞാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചര്‍ച്ചകളിലേക്ക് ഇവ്വിധം കടന്നു വന്നു. ഇബ്‌നു സീനയുടെ തത്ത്വചിന്ത, ജ്ഞാനശാസ്ത്ര റിയലിസത്തില്‍ ( epistemological realism) അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നു. അതായത്, അത് സാമാന്യമായതിന് മനുഷ്യബാഹ്യമായ യാഥാര്‍ഥ്യം എന്ന പദവി നല്‍കി. മനുഷ്യന്‍ ഇന്ദ്രിയജന്യമായി കരസ്ഥമാക്കുന്ന പ്രത്യേക വിശദാംശങ്ങള്‍ അതിന്റെ സാമാന്യവുമായിട്ടുള്ള സത്താപരമായ യോജിപ്പിലാണ് അറിവായി പരിണമിക്കുന്നത്. എന്നാലീ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ ആത്യന്തികമായി ദൈവത്തിന്റെ അറിവിനെ സംബന്ധിച്ച ഖുര്‍ആനിക കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ പ്രായോഗികതക്കു മേല്‍ നിഴല്‍ വീഴ്ത്തി. അത് സര്‍വജ്ഞനായ ദൈവത്തെ കുറിച്ച ആശയങ്ങളില്‍ സംശയം ജനിപ്പിക്കുന്നതായി. മനുഷ്യന്‍ എന്ന സാമാന്യത്തെയല്ലാതെ അബ്ദുല്ല എന്ന പ്രത്യേക വ്യക്തിയെ അറിയാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു ദൈവ പരികല്പന വിശ്വാസിയെ സംബന്ധിച്ചു എത്ര മാത്രം അര്‍ത്ഥശൂന്യമാണ്! ഈ വാദത്തില്‍ പ്രത്യേകമായതിനെ കൂടി സാമാന്യമായ തലത്തില്‍ ദൈവം മനസിലാക്കുന്നു എന്ന തരത്തില്‍ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങളെ ഇബ്നു സീന ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കുന്നതും അത് കൊണ്ടാണ്. ഗസ്സാലിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദൈവത്തിന്റെ പരമമായ അറിവിനെ യഥാര്‍ത്ഥമായി അംഗീകരിക്കുക എന്നത് ദീനിന്റെ സുപ്രധാന അടിസ്ഥാനം തന്നെയാണ്. അതു കൊണ്ട് ഈ ആശയത്തെ തത്ത്വചിന്തകര്‍ എങ്ങനെ കാണുന്നു എന്നത് അവിശ്വാസത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഒരു ഭാഗമാണ്. തഹാഫുത്തില്‍ ഇതിനെതിരെ നോമിനലിസത്തിന് സമാനമായ ആശയാവലികള്‍ ഉന്നയിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനമാണ് ഗസ്സാലി നടത്തുന്നത്. സാമാന്യമായതിന്റെ (universals) മനുഷ്യബാഹ്യമായ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ സംശയിക്കുകയും, അത് കേവലം നാമം മാത്രമാണെന്നുള്ള കാഴ്ചപ്പാട് മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന, പില്‍ക്കാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ് നോമിനലിസം. 

പരലോകത്തെ രക്ഷാശിക്ഷകള്‍ ആത്മീയം മാത്രമാണെന്ന മൂന്നാമത്തെ വാദവും ഉരുത്തിരിഞ്ഞത് ഫലസഫയുടെ ലോകവീക്ഷണം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ആവശ്യമായ യുക്തിപരതയുടെ അതിരുകളില്‍ അതിനെ വിശദമാക്കാനുള്ള യത്‌നത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ ആത്യന്തിക പ്രകൃതിയെ സംബന്ധിച്ച അടിത്തറകള്‍ മുറുകെ പിടിക്കുമ്പോള്‍ ശാരീരിക പുനരുദ്ധാരണം വിശദീകരിക്കുക അസാധ്യമാകുന്നു. ഫലസഫയുടെ ഈ ഭൗതിക ശാസ്ത്ര അടിത്തറയ്ക്ക് നേരെ തന്നെ ഗസ്സാലി ഉന്നയിക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങള്‍ നമ്മള്‍ വരുന്ന ഭാഗത്തു ചര്‍ച്ചയ്ക്കെടുക്കാന്‍ പോവുകയാണ്. ഇസ്ലാമിക സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്ക് പരലോക വിശ്വാസം ഏറെ സുപ്രധാനമായത് കൊണ്ട് തന്നെ അതിനെ സംശയത്തിന്റെ മുനമ്പിലേക്ക് തള്ളി വിടുന്ന വാദഗതികള്‍ക്കെതിരെ ജാഗരൂഗമാവേണ്ടത് അനിവാര്യമാവുന്നു. ഇക്കാരണങ്ങളാലാണ് ഈ മൂന്നു കാര്യങ്ങള്‍ ഗസ്സാലി പേരെടുത്ത് പറയുന്നത്. മൂന്നു കാര്യങ്ങളിലും ഫലസഫയുടെ ചിന്തകളെ വിശ്വാസത്തിന്റെ അതിരുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചു നിര്‍ത്തുക സാധ്യമാണെന്ന് സൂക്ഷ്മമായി അതിന്റെ സങ്കീര്‍ണമായ വാദഗതികളുടെ വിവിധ വശങ്ങള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ മനസിലാവും. എന്നാല്‍ ആ സൂക്ഷ്മതയുടെ അഭാവത്തില്‍ വളരെ എളുപ്പം അത് അവിശ്വാസത്തിന് സമമാവുകയും ചെയ്യാം. ഈ പരിസരത്തിലാണ് ഈ മൂന്നു കാര്യങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച അഭിപ്രായങ്ങളെ അനുസരിച്ചാണ് തത്ത്വചിന്തകരെ അവിശ്വാസികളായി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ടോ എന്ന പ്രശ്‌നത്തിന്റെ മര്‍മം എന്ന് ഗസ്സാലി വാദിക്കുന്നത്. 

അതോടൊപ്പം ഇതിനെ തുടര്‍ന്ന് വരുന്ന തഹാഫുത്തിലെ ചില നിരീക്ഷണങ്ങളെ കൂടി പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമേ തത്ത്വചിന്തകരെ അദ്ദേഹം അവിശ്വാസികളാക്കി എന്ന ആരോപണം ശരിയല്ല എന്ന് വ്യക്തമാവൂ. 'ഈ മൂന്നു കാര്യങ്ങളൊഴികെ മറ്റുള്ള ഫലസഫയുടെ (അതിഭൗതിക) സിദ്ധാന്തങ്ങളെല്ലാം ഏറിയും കുറഞ്ഞും മുഅതസിലകളോടും മറ്റുള്ള സമാന കക്ഷികളോടും സാമ്യം പുലര്‍ത്തുന്നവ മാത്രമാണ്. അങ്ങനെ അവരുടെ ചിന്തകളെ പരമാവധി അനാവശ്യ കൂട്ടിചേര്‍ക്കലുകളായി (ബിദ്അത് ) പരിഗണിക്കുക സാധ്യമാണ്. വഴികേടുകളായോ തെറ്റുകളായോ മനസിലാക്കാം. അവ നൈതികമോ സൈദ്ധാന്തികമോ ആയ വിചാരണകളെ ക്ഷണിച്ചു വരുത്താം. പക്ഷെ അവിശ്വാസത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തുക സാധ്യമല്ല.' അവിശ്വാസത്തിന്റെയും മതപരിത്യാഗത്തിന്റെയും അവസ്ഥ അന്നത്തെ സമൂഹത്തില്‍ ക്ഷണിച്ചു വരുത്താവുന്ന നിയമപരമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ തത്ത്വചിന്തരുടെ മേല്‍ ഗസ്സാലി ആരോപിക്കുന്നില്ല എന്ന് ചുരുക്കം. എന്താണോ മുഅതസിലകളോടുള്ള സമീപനം, സമാനമായ രീതിയാണ് ഇവിടെയും സ്വീകരിക്കേണ്ടത് എന്ന് ഗസ്സാലി കുറിക്കുന്നു. ആ സമീപനത്തെ കുറിച്ച് തഹാഫുത്ത് വിശദീകരിക്കുന്നിലെങ്കിലും പിന്നീട് രചിച്ച 'ഫൈസല്‍' (The decisive criterion -Faysel al-tafriqa baynal islam wa-l-zandiqa) എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. അതില്‍ അദ്ദേഹം മുഅതസിലകള്‍ക്കെതിരെയോ തത്ത്വചിന്തകാര്‍ക്കെതിരെയോ ഖണ്ഡിതമായ ഒരു കുഫ്ര്‍ ആരോപണവും ഉന്നയിക്കുന്നുമില്ല. ഇതില്‍ കാര്യങ്ങള്‍ വ്യക്തമാണ്.

ഹാസിം മുഹമ്മദ്